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00:00:14 Anmoderation

00:01:48 Hannah Arendt in Hamburg

00:04:19 Öffentlichkeit, Geniekult und Lessings „Gärstoffe der Erkenntnis“

00:10:55 Finstere Zeiten, die Gefahr des Mitleids und die Weltlosigkeit der Parias

00:18:58 „Innere Emigration“ und die Freundschaft im Schatten des Nationalsozialismus

00:21:28 Lessing, Kant und das endlose Gespräch

00:25:17 Die Tyrannei des Rechthabens und die Sehnsucht nach der Echokammer

00:27:43 Schlussbemerkung

Link zur ‘Folgenwebsite’ (Skript)

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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Anmoderation

Eine neue Folge Black History! In dieser vierten Episode von Kein Nachruf möchte ich mich einer Rede und einer Denkerin widmen, die zwar 1975 im New Yorker Exil verstarb, als eine der bedeutendsten intellektuellen Stimmen des zwanzigsten Jahrhunderts aber heute aktueller denn je ist. Mit ihren Arbeiten zu Totalitarismus, Gewalt, Demokratie, Menschenrechten und Freiheit in Werken wie Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Vita activa oder Eichmann in Jerusalem hat Hannah Arendt Maßstäbe für die großen Fragen von Politik, Geschichte und Moral gesetzt. Geprägt durch ihre Flucht vor den Nationalsozialisten im Jahr 1933 über Paris und das französische Internierungslager Gurs in die Vereinigten Staaten sowie durch vierzehn Jahre der Staatenlosigkeit wusste sie genau, wie schnell der gesellschaftliche Zusammenhalt zerbricht. Gerade in diesen Tagen, in denen politische Debatten verhärten und ein erneut aufflammender Antisemitismus und Rassismus den öffentlichen Raum erschüttern und der Rückzug in die eigene Filterblase lockt, bröckelt der gemeinsame Tatsachenboden zwischen den Menschen. Vermutlich bietet Hannah Arendts Hamburger Dankesrede zum Lessingpreis, welches ein durchaus über den damaligen Anlass hinausweisendes Stück Nachkriegsgeschichte ist, zentrale Orientierungspunkte für Mitmenschlichkeit und Freundschaft in finsteren Zeiten.

Hannah Arendt in Hamburg

Vierzehn Jahre nach dem Zusammenbruch des Nationalsozialismus betritt Hannah Arendt im September 1959 den Rathaussaal der Freien und Hansestadt Hamburg, um den Lessingpreis entgegenzunehmen. Als erste Frau und erste jüdische Akademikerin wird der Philosophin diese Ehrung zuteil, während im Publikum zahlreiche gesellschaftliche Eliten sitzen, die noch wenige Jahre zuvor der nationalsozialistischen Führungsschicht angehörten. Mit dieser Episode möchte ich in jene merkwürdig zwiespältige Epoche der jungen Bundesrepublik zurückführen, in welcher der Frankfurter Auschwitzprozess sowie das Verfahren gegen Adolf Eichmann noch in der Zukunft lagen. Das Hamburger Abendblatt suchte damals in der Rubrik Menschlich gesehen nach einer versöhnlichen Deutung und beschwor die Hoffnung, dass sich mit der Auszeichnung Arendts ein Kreis zwischen der einstigen Vertreibung und der späten Anerkennung schließen möge. Senator Biermann Ratjen ging in seiner Ansprache sogar so weit, die heimgekehrte Philosophin wieder als die Unsrige reklamieren zu wollen.

Eine solche Einladung zur allenfalls sehr fragwürdigen Harmonie dürfte Hannah Arendt augenblicklich als Vergangenheitsfiktion durchschaut haben. Anstatt sich auf das Spiel einer reibungslosen Reintegration einzulassen, markierte sie die unlöschbare Realität ihrer Verfolgung und wies die gefällige Fiktion einer Vergangenheitsbewältigung entschieden zurück. Mit ihrer Laudatio zum Lessing-Preis kreist sie scharf ihre Kritik gegenüber den damaligen deutschen Erwartungshaltungen ein. Aus der Erfahrung von Staatenlosigkeit und Exil erwuchs in ihr kein sentimentaler Versöhnungsdrang, sondern die Einsicht in die Notwendigkeit einer klaren politischen Standortbestimmung. Ihre Hamburger Dankesrede übersetzt die Ehrung in ein zeitloses Dokument über das Wagnis der Öffentlichkeit, die Grenzen des Mitleids und die Unverzichtbarkeit der Freundschaft in finsteren Zeiten.

Vor diesem Hintergrund erklärt sie ihrem Publikum, dass tiefes Mitleid und die Ideen der Brüderlichkeit in Krisenzeiten keine Rettung sind, sondern politisch extrem gefährlich sein können. Sichtlich skeptisch trat Hannah Arendt in ihrer Rede Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten – Rede über Lessing vor die Öffentlichkeit.

Öffentlichkeit, Geniekult und Lessings „Gärstoffe der Erkenntnis“

Schon in ihren ersten Worten blickt Hannah Arendt skeptisch auf die Würde der Ehrung selbst. Eine solche Auszeichnung begreift sie als weitestgehend weltverpflichtend; ganz im Gegensatz zu Gotthold Ephraim Lessing: Als Namensgeber des Preises stand er zeit seines Lebens in keinem bruchlosen Einklang mit der Öffentlichkeit, hielt ihr aber dennoch in seiner Haltung zur Welt stoisch die Treue.

Welt ist bei Arendt aber nicht gleich Welt im planetaren Sinne. Das heißt, ihr Weltbegriff meint nicht die Erde, sondern ein Dazwischen, einen Raum, welcher die Menschen miteinander verbindet sowie ihre Haltung zur Öffentlichkeit erst begründet, indem er sie zugleich in Distanz hält. Man kann sich dieses Dazwischen wie einen Tisch vorstellen, an dem sich Menschen versammeln: Er bringt sie zusammen, aber er trennt sie auch und hält sie auf Distanz, sodass sie sich gegenübersitzen und miteinander reden können. Fällt dieser Tisch weg, rücken die Menschen distanzlos zusammen und fallen gleichsam ineinander. Ergo, dieser Zwischenraum ist für Arendt der öffentliche Raum. Nur in diesem Raum, in dem Menschen sprechen und gehört werden, realisiert sich die Freiheit des Menschen, indem er handelt und streitet. Wird dieser öffentliche Zwischenraum zerstört, erodiert das politische Leben. Aus einer pluralen Welt wird ein Nebeneinander beziehungsloser Individuen. Mit anderen Worten: Das Erhellende der Öffentlichkeit geht verloren. Was machen die Leute in solchen Zeiten? Sie ziehen sich zurück ins Gemütliche, in ihr privates Schneckenhaus. Für Arendt ist das insofern nachvollziehbar, als sich jeder Mensch in Krisenzeiten schützen möchte; gleichwohl ist der Preis dafür ein schmerzhafter Weltverlust. Wenn sich jeder in sein eigenes Ich zurückzieht und niemand mehr die Sorge für ein Gemeinsames trägt, bricht das entscheidende Bindeglied zu den Mitmenschen weg.

Vor diesem Hintergrund grenzt Arendt Lessing vom tradierten Geniekult ab, wie er gemeinhin mit Johann Wolfgang von Goethe verbunden wird. Goethe gilt ihr als Beispiel eines Menschen, der gleich einem Naturphänomen in sich selbst ruht: Ein solches Genie wird von der Öffentlichkeit beinahe immer akzeptiert und befindet sich fast in einem Einklang mit der Welt. Lessing hingegen war kein solcher „Mann des glücklichen Geschmacks“, wie sie das nennt. Er war unbequem; seine Haltung zur Welt war eine radikal kritische, Lessing war revolutionär und er war durchweg polemisch. Mit der Welt hat er niemals seinen Frieden gemacht, sondern unaufhörlich an ihr gerüttelt.

Zur Untermauerung dieser Haltung greift Arendt auf die antike aristotelische Affektenlehre zurück und wirft ein Schlaglicht auf Lessings Begriff der tragischen Lust. Lessing meinte mit diesem Begriff, dass Zorn oder auch das Auslachen durchaus positive Affekte sein können. Durch solche Leidenschaften öffnet sich der Mensch der Welt und erfährt einen gewissen Grad an Realität; selbst auf die Gefahr hin, an dieser Welt zugrunde zu gehen. Wer sich über bestehende Missstände empört, hat die Hoffnung auf die Welt noch lange nicht begraben; genau deshalb wählte Lessing den weltlichen Zwischenraum zum Austragungsort seiner Polemiken, um den Konventionen und Dogmen seiner Epoche streitbar entgegenzutreten.

Unmittelbar hieraus erwächst Lessings Begriff des Selbstdenkens. Meist wird Selbstdenken im Sinne Martin Heideggers verstanden, dass sich jemand in ein stilles Kämmerlein einsperrt, die Tür hinter sich verriegelt und einsam vor sich hin grübelt. Bei Lessing hingegen gleicht das Selbstdenken nach Arendts Betrachtung eher einem Spaziergang auf offener Straße. Selbstdenken ist eine ständige Bewegung in Freiheit. Man verlässt das Haus, begegnet anderen Menschen, reagiert auf Hindernisse und ändert die Richtung. Entscheidend ist dabei, dass Lessing auf diesem Spaziergang gar keine endgültigen Wahrheiten finden wollte. Er bezeichnete seine eigenen Gedanken als fermenta cognitionis oder Gärstoffe der Erkenntnis.

Tatsächlich lässt sich das mit einem Sauerteig-Ansatz beim Backen vergleichen. Einen solchen Ansatz verzehrt man nicht pur, man führt ihn in einen Teig hinzu, damit er dort arbeitet, Blasen wirft und den gesamten Teig aufgehen lässt. Und so verstand Lessing seine Schriften und Argumente: Er streute seine Gedanken in die Welt, nicht um ein geschlossenes System völlig frei von Widersprüchen oder eine absolute Wahrheit zu verkünden, sondern um den Sauerteig in die Köpfe anderer zu übergeben, damit diese selbst zu denken beginnen. Das Ziel war nicht das fertige Resultat, sondern der Vorgang des Denkens und Sprechens selbst. Sobald nämlich eine Wahrheit gefunden ist, kommt das Gespräch zum Erliegen, weil es nichts mehr zu debattieren gibt, und wenn das Gespräch aufhört, verschwindet der sprichwörtliche Tisch und die gemeinsame Welt stirbt ab.

Betrachtet man Arendts Umgang mit Lessings Texten – etwa mit seiner Haltung im Streit um das Christentum etwas genauer –, kann man etwas Wesentliches ihrer Methodik betreffend ableiten. Sie liest die Referenzen nicht wie eine Historikerin, die Fakten aneinanderreiht, nein, sie sucht dezidiert nach möglichst nicht zeitgebundenen Verhaltensmustern. Aus historischen Gesinnungen und literarischen Zeugnissen gewinnt sie so Einsichten darüber, wie sich Menschen zur Welt verhalten können, wenn diese ins Wanken gerät. Ich halte also kurz fest. Im Zentrum ihrer Laudatio steht die Haltung des Menschen zur Welt in „finsteren Zeiten“, welche Arendt an der Person und dem Denken Gotthold Ephraim Lessings verdeutlicht. Gewissermaßen setzt sie sich Lessing als Maske auf, um so ihr Erkenntnisinteresse, also wie lässt sich Menschlichkeit bewahren, wenn der öffentliche Zwischenraum zerfällt, zu formulieren. Hierbei ist ihre erste Kernthese, dass Selbstdenken nicht der weltabgewandte Rückzug ins eigene Ich, sondern die freie Bewegung in der Welt bedeutet; das Postulieren absoluter Wahrheiten beendet das menschliche Gespräch. Welt ist der öffentliche Zwischenraum zwischen den Menschen sowie die fermenta cognitionis, die diskursanregenden Gärstoffe der Erkenntnis.

Finstere Zeiten, die Gefahr des Mitleids und die Weltlosigkeit der Parias

Was geschieht nun, wenn die Stützen der gesellschaftlichen Ordnung wegbrechen und der Tisch zwischen den Menschen zusammenstürzt? Stichwort: Finstere Zeiten. Arendt entleiht hierfür von Bertolt Brecht den Begriff der finsteren Zeiten. Das ist ein typisches Bild von Brecht: In Krisenepochen ziehen sich die Menschen aus dem verdunkelten öffentlichen Raum in die Privatheit zurück. Diesen Rückzug ins Innere kritisiert Arendt im weiteren Verlauf ihrer Laudatio sehr scharf, indem sie an große historische Debatten des 18. Jahrhunderts anknüpft, im Besonderen an Jean-Jacques Rousseau und Maximilien de Robespierre.

Rousseau vertrat im 18. Jahrhundert die Auffassung, das Fundament der menschlichen Natur liege im Mitleid, in einem instinktiven Widerwillen, einen Mitmenschen leiden zu sehen. Was zunächst äußerst empathisch und human klingt, entfaltete in der Französischen Revolution unter Robespierre eine fatale politische Dynamik. Robespierre erhob das Mitleid mit den armen, unterdrückten Massen zur Waffe des Revolutionärs. Infolgedessen begann er damit, aus Mitleid mit der leidenden Gesellschaft buchstäblich die Guillotine zu rechtfertigen und entfesselte zugleich den Terror gegen all jene, die die Gesellschaft leiden ließen.

Im Rückgriff auf Aristoteles erkennt Arendt im Mitleid eine politisch hochgefährliche Kraft. Für Aristoteles wie für Arendt ist Mitleid ein passiver Affekt, der den Menschen ebenso überwältigt wie die Furcht. Wie die Furcht lähmt auch das Mitleid jedes gleichwertige politische Handeln. Mitleid empfindende blicken immer von oben herab auf den Leidenden; in solch einem Gefälle kann keine politische Gleichheit hergestellt werden, es schafft keinen gemeinsamen Tisch und bleibt als Affekt stumm. Es führt zu keinem politischen Gespräch, sondern im schlimmsten Fall, wie bei Robespierre, zu Gewaltexzessen im Namen der Tugend, weil es versucht, die Unglücklichen lediglich glücklicher zu machen, statt Gerechtigkeit für alle zu stiften.

Noch provokanter wird Arendts Sichtweise, indem sie diesen Gedanken mit dem Phänomen der Parias der gesellschaftlich Ausgestoßenen und Verfolgten zuspitzt und sie als historisches Beispiel die jüdischen Gemeinschaften im Europa des 18. Jahrhunderts anführt, lange bevor diese über bürgerliche Rechte verfügten. Unter dem äußeren Druck der Verfolgung entsteht unter diesen Parias eine enorme Brüderlichkeit (fraternité) und eine fast spürbare Wärme menschlicher Beziehungen, weil die Verfolgten gezwungen sind, sehr eng zusammenzurücken.

An der Stelle möchte man sofort einwenden und Arendt fragen, warum sie der Brüderlichkeit, wobei Geschwisterlichkeit in diesem Kontext ein sinnvollerer Begriff wäre, nur warum wehrt sie sich gegen den Gedanken der Geschwisterlichkeit? Ist solche Wärme und Geschwisterlichkeit unter Unterdrückten nicht Kernausdruck der Solidarität und damit das Menschlichste überhaupt? Warum bewertet Arendt dieses Phänomen als politisch irrelevant und gefährlich? Arendt bestreitet ja nicht, dass diese Wärme real ist, eine weitreichende Güte hervorbringen kann und für das emotionale Überleben in der Verfolgung unschätzbaren Trost spendet. Doch das entscheidende Problem dieser Nähe ist für Arendt ein radikaler Weltverlust. Sie erklärt, dass diese intensive Wärme nur deshalb entsteht, weil der trennende und verbindende Zwischenraum – die Welt – verschwunden ist. Die Verfolgten rücken zusammen wie Frierende in einem Schneesturm, weil man sie aus dem Raum der Öffentlichkeit in die Privatheit vertrieben hat.

Hinzu kommt Arendts eigene Beobachtung: Diese spezifische Menschlichkeit der „Erniedrigten und Beleidigten“ hat die Stunde ihrer politischen Befreiung noch niemals auch nur um eine Minute überlebt. Sobald der äußere Druck der Unterdrückung wegfällt, verflüchtigt sich die weltlose Wärme wie ein Phantom; sie taugt nicht dazu, eine neue, freie politische Gemeinschaft aufzubauen, weil sie niemals auf die gemeinsame Welt gerichtet war.

Wenn aber das Mitleid lähmt und die aufgezwungene Geschwisterlichkeit der Parias weltlos und flüchtig bleibt, worin besteht dann für Lessing und Arendt die Form der Menschlichkeit? Die Antwort lautet: in der Freundschaft. Während Geschwisterlichkeit durch äußeren Druck entsteht und jegliche Unterschiede verwischt, ist Freundschaft sehr wählerisch. Sie beruht nicht auf herablassendem Mitleid, sondern auf freier Wahl, Respekt und Augenhöhe. Vor allem aber bewahrt und respektiert eine Freundschaft den Abstand zwischen den Menschen, jenen gemeinsamen Tisch, um im kontinuierlichen Gespräch über die gemeinsame Welt diese überhaupt erst menschlich zu machen.

In gewisser Weise erkannte Hannah Arendt schon damals einen Umbruch, den die heutigen jungen Generationen deutlich widerspiegeln. Tugenden wie Geschwisterlichkeit oder Brüderlichkeit taugen immer weniger. Weder die Großerzählungen der alten Arbeiterbewegung noch die tradierten Rituale der Sozialdemokratie vermögen heute noch ein voraussetzungsloses Wir zu stiften. Die Vorstellung, man könne eine Gesellschaft über ein romantisch aufgeheiztes Geschwisterlichkeits- oder Wir-Gefühl zusammenhalten, kann zwar durchaus eine gute Intention haben, ist aber in einer ausdifferenzierten Welt eine Illusion. Eine erzwungene Nähe erzeugt im Zweifel keine wärme sonder eine emotionale Kälte, weil sie das reale Anderssein des Gegenübers hinter einer vorgeschobenen Gleichheit zu verbergen sucht. Auf der einen Seite verweigern jüngere Menschen mehr und mehr jedes vorgeschobene kollektive Band, das ihnen von außen als Verpflichtung auferlegt werden soll. Somit stößt jedes Wir insofern zurecht auf Misstrauen, weil der Wunsch nach individueller Selbstentfaltung und ungebundener Orientierung das Lebensgefühl junger Menschen dominiert. Auf der anderen Seite geraten viele isolierte junge Menschen widerrum in eine Krise, die man als Verlorenheit im eigenen Selbst betrachten könnte. Folglich kann dieses Kreisen um die eigene Performance und dieses die Welt nur noch als Bühne der Selbstdarstellung zu begreifen dazu führen, dass in dieser Ich-bezogenen Verengung schlussendlich das isolierte Selbst emotional abstumpft. Anders ausgedrückt führt die Verweigerung der Geschwisterlichkeit ohne ein neues Korrektiv in die Vereinsamung. Arendt sprach schon zeitlebens von einem richtig üblen Dilemma, das heute durch soziale Medien und dergleichen, ich möchte mal behaupten, so stark wie noch nie ins Bewusstsein rückt. Das ist nicht trivial, es gibt also weder ein Rückzug in die geborgene Enge romantisierender Kollektive, noch gibt es in der Egozentrik einen tragfähigen Halt. Kann Arendts Begriff der Freundschaft ein richtungsweisender Pfad aus diesem Dillema sein? Verbirgt sich darin eine zukunftsfähigere Solidarität? Statt einer vorgeschobenen Idee von Geschwisterlichkeit oder einem Wir einzufordern, setzt doch die Bezogenheit der Freundschaft direkt beim Gegenüber an und achtet die Würde sowie die Unabhängigkeit des anderen. Wenn Menschen im unmittelbaren Zusammenleben spüren, dass sich Gerechtigkeit im Alltag bewährt, wird die Freundschaft zur geteilten Grundlage für eine verlässliche Haltung in der Gesellschaft. Weder darf Gerechtigkeit ohne persönliche Bindung erstarren, noch darf Solidarität ohne den Bezug auf das freie Individuum in Tyrannei umschlagen. Letztendlich ermöglicht erst die gepflegte Freundschaft unter Gleichen dem heutigen Ich, aus der Isolation herauszutreten.

„Innere Emigration“ und die Freundschaft im Schatten des Nationalsozialismus

Das Nachdenken über Gerechtigkeit und Solidarität wiegt auch im 21. Jahrhundert emotional nicht unbedingt leichter, dennoch liegt der schwerste Teil in Arendts Einsichten in den bitteren Tatsachen des 20. Jahrhunderts begründet. Auf die nationalsozialistische Herrschaft zwischen 1933 und 1945. Im Zentrum steht dabei das verbreitete Phänomen der sogenannten inneren Emigration, der Versuch vieler Menschen innerhalb Deutschlands, sich aus der Diktatur in das eigene Innere und ins Private zurückzuziehen, um dort geistig zu überwintern wie Arendt anekdotisch zitiert.

Ihr Urteil zu diesem Aspekt ist differenziert und unerbittlich gleichermaßen. Die Flucht aus einer von Tyrannei beherrschten Welt in die Verborgenheit ist in Zeiten politischer Ohnmacht legitim, sofern sie real vollzogen wird, doch sie steht unter der unumstößlichen Bedingung, dass man die Wirklichkeit dabei niemals leugnen oder ignorieren darf. Sich in sein Wohnzimmer flüchten und so tun, als existiere die Außenwelt gar nicht, verliert nicht nur den öffentlichen Raum, sondern die Wirklichkeit selbst und errichtet sich ein Wolkenkuckucksheim, womit am Ende die Menschlichkeit zusammen mit der Wirklichkeit wie das Kind mit dem Bade ausgeschüttet wird.

Um dies zu verdeutlichen, wählt Arendt ein scharfes Beispiel: Man stelle sich vor, während der NS-Zeit blieben ein Deutscher und ein Jude befreundet, trafen sich heimlich im Wohnzimmer und versicherten einander: „Vergiss die schreckliche Politik da draußen – sind wir nicht letztlich beide einfach nur Menschen?“ Was wahrscheinlich den ersten Impuls wie eine berührende menschliche Geste inmitten des Horrors erscheint, entzaubert Arendt als ein feiges und gefährliches Ausweichen vor der Realität.

Eine Freundschaft, die ihre politische Menschlichkeit inmitten des Terrors bewahren wollte, musste die ungleiche Gefahr und die vom Regime diktierte politische Realität der Verfolgung beim Namen nennen. Sie durfte den Konflikt nicht hinter wohlfeilen Phrasen über „den Menschen an sich“ verstecken, sondern hätte aufrecht erklären müssen: „Ein Deutscher und ein Jude, und Freunde.“ Erst dort, wo die Freundschaft im vollen, nüchternen Bewusstsein der mörderischen Wirklichkeit aufrechterhalten wurde, war ein echtes Stück Menschlichkeit in einer unmenschlich gewordenen Welt verwirklicht.

Lessing, Kant und das endlose Gespräch

Um die Versatzstücke ihrer Rede zusammenzuführen, greift Arendt abschließend Lessings Werk Nathan der Weise auf. Einige kennen dieses Stück vielleicht nicht. Im Prinzip ist es eine simple Ringparabel. Ein Vater besitzt einen magischen Ring, der seinem Träger die Zuneigung Gottes und die Achtung der Menschen sichert, und hat drei Söhne, die er alle gleichermaßen liebt. Da er keinen bevorzugen will, lässt er zwei indentische Kopien des Rings anfertigen. Nach seinem Tod streiten die drei Söhne; stellvertretend für die drei großen monotheistischen Weltreligionen Judentum, Christentum und Islam; vor einem Richter darüber, welcher der Ringe der echte sei. Das Urteil des Richters lautet schließlich, der eine echte Ring sei vermutlich schon längst verloren gegangen.

Nach Arendts Auffassung spiegelt diese Ringparabel Lessings tiefste philosophische Überzeugung wider: Die eine, absolute Wahrheit – der echte Ring – ist für die Welt nicht nur verzichtbar, sondern geradezu katastrophal und gefährlich. Um diese Pointe herauszuarbeiten, stellt Arendt Lessing in einen unmittelbaren Kontrast zu Immanuel Kant. Kants Ethik des kategorischen Imperativs fordert ein unbedingtes Absolutes und eine bedingungslose Pflicht zur Wahrheit, die selbst um der Menschlichkeit oder Freundschaft willen niemals gebrochen werden darf. Vermutlich wird einigen Kants extremes Beispiel, womit er seine Ethik des kategorischen Imperativs unterstrichen hat, ein Begriff sein, wonach man selbst einen an die Tür klopfenden Mörder nicht belügen dürfe, der nach dem im Haus versteckten Freund fragt.

Hielten die Menschen jedoch tatsächlich die eine, absolute Wahrheit in Händen, wäre es um die menschliche Freiheit wie um das Gespräch geschehen. Denn absolute Wahrheit besitzt einen zwingenden Charakter. Wer offenkundige Tatsachen leugnet, gilt als Narr; wo die eine Wahrheit herrscht, gibt es nichts mehr zu diskutieren. Lessing war daher sehr froh darüber, dass der echte Ring verloren gegangen ist. Nur weil die absolute Wahrheit fehlt, sind die drei Söhne – die Religionen und die Menschen insgesamt – gezwungen, unaufhörlich miteinander zu sprechen, zu streiten, zu verhandeln und einander im Gespräch zu begegnen. Genau dieses endlose Gespräch ist die Menschlichkeit, die unseren öffentlichen Tisch am Leben erhält. Lessing selbst brachte diese Haltung in seinem berühmten Bild auf den Punkt: Wenn Gott in seiner rechten Hand alle absolute Wahrheit und in seiner linken den einzigen, immer regen Trieb nach Wahrheit; verbunden mit dem Irrtum; hielte, so würde er demütig in Gottes linke Hand greifen, da die absolute Wahrheit für Gott allein sei. Absolute Wahrheit macht stumm; erst die Vielfalt der Meinungen, der Irrtum und das gemeinsame Ringen im Gespräch machen uns menschlich.

Ich kreise ein letztes Mal ein: Für Arendt lag die Menschlichkeit in finsteren Zeiten weder in der Idee der Verbrüderung noch im Bemitleiden von irgendwem, sondern im Aushalten der Realität sowie im kontinuierlichen, freundschaftlich-politischen Gespräch über die geteilte Welt. Man muss dazu aber noch sagen, dass Arendt gegen Ende noch anreißt, dass an die Stelle der philosophisch-religiösen Wahrheitsfrage, die sie aufmacht in der Moderne, das wissenschaftlich orientierte Rechthaben getreten ist, also die Wahrheit immer mehr als objektives Faktum begreift. Wie sich diese zwingend wissenschaftliche Faktizität mit einem wandelbaren menschlichen Diskurs versöhnen lässt, beantwortet Arendt nicht mehr abschließend, sondern lässt die Beobachtung als Mahnung im Raum stehen.

Die Tyrannei des Rechthabens und die Sehnsucht nach der Echokammer

Warum ist eine Rede aus dem Jahr 1960 über einen Aufklärer des 18. Jahrhunderts für unsere unmittelbare Gegenwart von so brennender Aktualität? Ein Blick auf unsere heutigen gesellschaftlichen Debatten – online wie offline – genügt: Überall pochen Akteure auf ihr absolutes Rechthaben. Man erschlägt die Gegenseite mit Fakten, Halbwahrheiten oder gefühlten Realitäten wie mit Knüppeln, bis das Gegenüber schweigt. Dieses Schweigen markiert offensichtlich das Ende des Gesprächs und vielleicht weniger deutlich auch den Tod des öffentlichen Raums.

Hannah Arendt und Gotthold Ephraim Lessing erinnern im Kern an nichts anderes als das der Streit, die Meinungsverschiedenheit und das Ringen miteinander unsere gemeinsame Welt; den Tisch zwischen uns; überhaupt erst stiften und erhalten. Wo alle dasselbe denken, wird der öffentliche Raum überflüssig; eine einzige, für alle verbindliche Wahrheit lässt die Vielfalt der Menschen zu einem einzigen Wesen verschmelzen und tilgt die Welt von der Erde. Menschlichkeit beweist sich nicht in allgemeiner Zustimmung, sie drückt sich in der Bereitschaft aus, den weltlichen Zwischenraum gerade deshalb miteinander zu teilen, weil wir unterschiedlicher Meinung sind.

Arendt beschließt ihre Rede mit einem Satz Lessings, den sie als den letzten Schluss seiner Weisheit bezeichnet:

„Jeder sage, was ihm Wahrheit dünkt, und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen!“

Verbindet man dieses Schlusswort mit Arendts Warnung, dass eine absolute Einigkeit aller Menschen auf eine einzige Meinung das Ende des menschlichen Gesprächs bedeutet, drängt sich mir eine Frage auf: Sehnen sich die Menschen heute in ihren maßgeschneiderten digitalen Echokammern, in denen ohnehin jeder mehr oder weniger das Gleiche denkt und fühlt wie sie selbst, insgeheim nach dieser Weltlosigkeit und Unmenschlichkeit? Flüchten sich die Leute in die streitlose Wärme Gleichgesinnter, einfach weil sie zu erschöpft sind? Weil sie die anstrengende Pluralität, Distanz und Widersprüchlichkeit einer gemeinsamen Welt nicht mehr ertragen können? Vielleicht ist es gerade diese Frage, die Lessings und Arendts Einladung zum freien Selbstdenken heute noch dringlicher macht denn je.

Schlussbemerkung

Bevor ich ende, möchte ich noch einen kurzen Einblick hinter die heutige Themenwahl geben, weil ich offensichtlich kein bisschen afrikanische oder schwarze Geschichten erwähnt habe. Diese perspektivische Verengung ergibt sich im Grunde aus der Idee hinter Kein Nachruf, denn das Format ist ja sozusagen mein offener Prozess des Verlernens und Neulernens. Ich möchte markieren, welche Köpfe und Denktraditionen meinen Blick geprägt haben und meine Sichtweise bis heute tragen. Deshalb begegnen euch hier immer wieder Jürgen Habermas oder die Kritische Theorie der Frankfurter Schule als feste Bezugspunkte. Ebenso sehr hat mich nunmal Hannah Arendt beeinflusst, noch lange bevor ich über die Afrikastudien zu Stimmen wie W.E.B. Du Bois, Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak, Achille Mbembe oder Sabelo Ndlovu Gatsheni fand. Es soll durch diese Folgen deutlich werden, auf welchem Fundament meine Haltung steht, welche Ideen ich weiterdenke, neu kombiniere oder entschieden verwerfe. Ich merke durch dieses Format selbst, dass meine Nähe zu vor allem männlichen Denkern wie Kant oder Hegel zunächst vermutlich ein wenig unbedarft wirken könnte. Doch nichts läge mir ferner, als ihre blinden Flecken auszublenden. Ganz im Gegenteil habe ich die zutiefst rassistischen Brüche in ihren Texten an anderer Stelle genau benannt und klar zurückgewiesen. Sogar Hannah Arendt selbst nehme ich davon keinen Millimeter aus und habe mich den kritischen Seiten ihres Werks mindestens genauso entgegengestemt. Etwa Arendts Handlungstheorie in ihrer Vita Activa ist nicht unproblematisch, insofern dieser spezifische Teil ihrer Philosophie die Welt des Menschen, natürlich nur metaphorisch, als eine vorab errichtete Bühne begreift, welche den notwendigen Rahmen für politisches Handeln bereitstellt. Gegen diese Perspektive positioniere ich mich im Rückgriff auf Elísio Macamo, welcher das Ausblenden kolonialer Ausschlüsse, in solchen Theorien, als Resultat eines eurozentrischen Blicks verhandelt. Für jene Menschen, welche im Zuge der Kolonialgeschichte von der westlichen Öffentlichkeit isoliert wurden, existiert diese Bühne, die Arendt in ihrer Theorie beschwört, nicht. Die Kolonialgeschichte etablierte eine globale Klassenapartheid, die den afrikanischen Kontinent und den Menschen die Eigenschaft als sprechende Subjekte abspricht und sie sowohl in der Fertigung von Vorprodukten als auch in der Wissensproduktion auf Arbeitskräfte absenkt. Indem der Westen, über den afrikanischen Kontinent hinaus, sich immer die Freiheit herausgenommen hat, den Großteil der Menschheit zu nicht mündigen Objekten zu degradieren, fordert Macamo die Maxime bzw. eine dekoloniale Poiesis, welche über das Schaffen neuer, nicht eurozentrischer Räume das eigentliche Fundament für künftiges freies und vor allem gleichwertiges Handeln miteinander legt. Diese Fass mache ich jetzt aber nicht. Hört das gerne in der Folge Kein Nachruf (sdn. ein (V-)erlernen) III: Kritik der verkohlten Vernunft, Kulturkampf und das Patriarchat im Detail nach.

Danke das ihr euch die Zeit genommen habt, bis zur nächsten Folge.

Referenz

Arendt, H. (1960). Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten: Rede über Lessing. R. Piper & Co. Verlag.

00:00:01 Anmoderation

00:10:17 Koloniale Logik

00:23:08 Herrschaftsmodell

00:27:39 Fantasien

00:36:25 Aufklärung

00:42:58 Landnahme

00:49:21 Widerstand

01:09:15 Mutation

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Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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Anmoderation

Eine neue Folge Black History! Mein Name ist Steven Cassimo und das ist die 17. Episode. Heute geht es um den Themenkomplex Kolonialismus im Zeitraum 1492 bis 1942. Dabei werde ich aber nicht beim Standardwissen über Christoph Kolumbus, Vasco da Gama oder James Cook ansetzen, sondern beim ältesten noch erhaltenen Globus der Welt, dem „Erdapfel“ aus Nürnberg. Und bei dem Mann, der diesen entworfen hat: Martin Behaim. Also kein Italiener, Spanier, Portugiese oder Brite, sondern ein Deutscher, der nicht nur zum Beginn des transatlantischen Sklavenhandels einen Globus konzipiert hat. Nein, Behaim blickte eigenen Berichten zufolge sogar auf eine Karriere als Seefahrer und erfolgreicher Navigator im späten 15. Jahrhundert, insbesondere in den 1480er Jahren, zurück. Nur der Haken ist: Wenn wir in der historischen Chronologie der Entdeckungsreisen nach ihm suchen, werden wir dort nicht fündig werden, denn seine Geschichte ist nahezu komplett von ihm selbst fingiert. Deshalb ist er aber nicht weniger interessant für den Kolonialismus und im Besonderen für den deutschen Kolonialismus. Es ist diese Vermischung von Fakten und Fiktion, die ihn zum optimalen Strang macht, um sich der Entwicklung, den Brüchen und Kontinuitäten der deutschen Kolonialgeschichte innerhalb eines 450-jährigen Zeitraums anzunähern. Und zwar aus einer nicht unbedingt neuen Perspektive, aber zumindest aus einer, die vermutlich nicht jeder aus dem Geschichtsunterricht mitgenommen hat. Wahrscheinlich werden sich einige beim Stichwort Kolonialismus eher an einen ganz bestimmten Zeitstrahl erinnern. Für den deutschen Kolonialismus wird der erste Marker meist auf die Berliner Kongo-Konferenz gesetzt, die vom 15. November 1884 bis zum 26. Februar 1885 in Berlin stattfand. Darauf folgten insgesamt ein paar Jahrzehnte kaiserlichen Machtgehabes in Afrika. Mit dem Jahr 1919 und dem Versailler Vertrag endete dann die offizielle deutsche Kolonialzeit. Zugegebenermaßen ist das eine sehr überspitzte Darstellung, jedoch steckt in ihr ein Körnchen Wahrheit. So zirkuliert derzeit eine Erinnerungskultur, die zu großen Teilen an dieser engen Einkreisung festhält. Man klammert sich regelrecht an einen möglichst kurzen Zeitstrahl, der seine Marker aus einem eurozentrischen Zentrum heraus setzt und bestenfalls bemüht ist, gerade einmal auf die Ränder der eigenen Geschichte zu blicken. Angesichts des aktuellen Diskurses um das Kulturministerium und darüber, ob die deutsche Kolonialgeschichte nun offiziell in die deutsche Erinnerungskultur als stützender Pfeiler transferiert werden soll oder als gesonderter Fall in die Fußnote der Erinnerung, möchte ich mal eine Gegenfrage stellen: Sind wir nicht längst über solche Debatten hinaus? Ist das ganze Theater darum überhaupt sinnvoll? Ist der deutsche Kolonialismus womöglich ohnehin schon längst Teil unserer Erinnerungskultur? Vielleicht müsste sich die Frage viel eher daran entzünden, ob diese bereits existierende Erinnerungskultur einfach noch nicht insbesondere in der politischen Sphäre weit genug gedacht wird. Natürlich kann man sowas nicht evaluieren, deshalb werfe ich das nur als Frage in den Raum. Nur möchte ich auf eines hinweisen: Wir haben bereits eine enorm vielfältige post- und dekoloniale Landschaft; nicht nur global, sondern auch hier in Deutschland, die weit über die Vorstellung hinausgeht, Deutschlands Kolonialgeschichte sei die Berlin-Kongo-Konferenz bis zum Versailler Vertrag und damit Ende. Wir haben Zugänge zu post-/dekolonialen Walking-Touren in Leipzig, Berlin, Freiburg oder Hamburg mit entsprechenden Vereinen. Wir können auf unzählige Denkmäler, Straßenschilder und Artefakte zurückgreifen, welche historische afrikanische, diasporische und deutsche Menschen und ihre Geschichten sichtbar machen. Es gibt Bundestags- und Stiftungsdebatten zur Frage der deutschen kolonialen Erinnerung.¹ Dies reicht bis hin zu Staats- und Landesmuseen sowie Universitäten und Kunsthochschulen deutschlandweit, die auf diese Thematik schon lange reagieren, mal mehr und mal weniger adäquat.² Man muss sich wirklich nur umschauen: Wir haben mehr als genug Ressourcen und Räume, die das deutsche koloniale Erbe durchkneten, es immer wieder befragen, es aufbrechen und die Erinnerungen daran bis ins Stadtbild und die Medienlandschaft hinein stetig rekonfigurieren.³ Deshalb hinterfrage ich, ob es sinnvoll ist, sich auf irgendeinen diffusen politischen Raum zu fixieren, der vermeintlich eben mal festlegen könnte, an wen oder was sich eine Gesellschaft wieso und weshalb zu erinnern hat. Kurzum, ich habe wirklich meine Zweifel, ob es irgendeinen Menschen weiterbringt, sich in solchen Debatten wie etwa jüngst um das Kulturministerium und Erinnerungskultur zu verheddern. Anders gesagt läuft das für mich, mit Blick auf das, was ich eben angerissen habe, einfach zu arg an der Realität vorbei. Und insbesondere in der Berichterstattung darüber läuft es auch am eigentlichen Wesen der Erinnerung selbst vorbei. Man kann nicht über irgendwelche Eckpunktepapiere einfach in Form gießen, an wen oder was erinnert wird. Sich zu erinnern heißt, Erinnerung zu schaffen, bedeutet also in erster Linie, sich seiner selbst wieder zu bemächtigen und die eigene Persönlichkeit zu entwickeln.⁴ Gerade für marginalisierte Gruppen, deren Geschichten aus so vielen nationalen Narrativen getilgt wurden, ist diese Form der Erinnerungsarbeit ein Trauerprozess, also etwas Therapeutisches, das überhaupt erst Pfade schafft, um die eigene Geschichte wertzuschätzen und die Deutungshoheit über sich selbst zurückzugewinnen.⁵ Erinnerung kann weder ein Staat noch irgendeinjemand exklusiv für sich pachten oder besitzen. Gleichzeitig können sie auch keine Gruppen voneinander isolieren, da Erinnerungen “multidirektional” sind.⁶ Das Erinnern ist also eine soziale Praxis, die Gemeinschaften strukturiert, indem sie unterschiedliche Traumata und historische Erfahrungen miteinander in Relation setzt, um dadurch Verständnis füreinander und Solidarität über nationale Grenzen hinweg zu stiften.⁷ In diesem Sinne ist Erinnern immer auch eine ethische Pflicht, dem Anderen durch die eigenen Erinnerungen gerecht zu werden.⁸ Und wenn wir Erinnerung jenseits der institutionellen Politik betrachten, ist das Gedächtnis, welches wir zum Erinnern nun mal brauchen, ein höchst affektives Gewebe, eine Ansammlung ineinandergreifender psychischer Bilder, die auf unseren eigenen Erfahrungen beruhen. Somit ist Erinnerung auch leibhaftig und sie kann ganz ohne Faktenlogik, aber auch im Bereich der Symbole, unserer Leerstellen und des Unterbewusstseins wirken.⁹ Und der springende Punkt, der mir manchmal ein bisschen zu kurz kommt, ist, dass die stärkste Kraft der Erinnerung weniger in der Rückschau oder Vergangenheit liegt, sondern in der Zukunft. Denn Erinnerungen zu schaffen bedeutet ja auch, eine Utopie in sich zu tragen und diese auch leben zu wollen, zumindest sich dieser anzunähern.¹⁰ Das bedeutet, wir lesen die Vergangenheit auch im Hinblick auf eine erstrebenswerte, lebenswerte und ideale Zukunft, die wir uns selbst erschaffen wollen, um uns neu zu erfinden. Dieser Prozess bringt somit fortwährend und vor allem auf unerwartete und nicht kontrollierbare Weise immer neue kulturelle Lebenswelten, Sprachen, aber auch Kunst hervor. Obwohl dieses Feld eng mit unserer heutigen Thematik verbunden ist, würde eine detaillierte Betrachtung an dieser Stelle den zeitlichen Rahmen sprengen. Wir lassen diesen spezifischen Diskurs daher vorerst ruhen; vielleicht, um die Fährte an einem anderen Tag wieder aufzunehmen. Wenden wir uns stattdessen einer weitaus fruchtvolleren Fährte zu: Patricia Anne Simpsons Buch „German Empires and Decolonial Fantasies, 1492–1942“. Simpson nimmt uns mit auf eine Reise weit über die herkömmlichen Ränder der deutschen Kolonialgeschichte hinaus, von wo aus jener oft zitierte, kurze Zeitstrahl einer Neubewertung unterzogen wird. Sie legt Schicht für Schicht einen 450-jährigen Zeitraum frei, der die Geschichte eines unregelmäßigen deutschen Imperialismus erzählt. Dabei durchbricht ihr Werk unsere eurozentrische Perspektive: Plötzlich rückt die vermeintliche Peripherie, der globale Süden, in das Zentrum des Geschehens, während Europa und insbesondere Deutschland zur Randerscheinung werden. Durch diese Dezentralisierung wandelt sich von Grund auf, wer in dieser Historie überhaupt als handelnder Akteur auftritt und welche Erzählungen in den Brennpunkt geraten. Auf diese Weise tastet sich Simpson an jene kolonialen Logiken, Fantasien und Mythen heran, die lange vor der deutschen Staatsgründung existierten und das Denken sowie die Identität der deutschen Gesellschaft selbst nach dem Verlust der Kolonien bis heute formen. Doch bevor wir einen Blick in das Buch werfen, müssen wir zunächst klären, woraus sich dieses Konzept der kolonialen Logiken eigentlich ableitet. Wer die Diskurse hier im Podcast schon länger verfolgt, weiß um die Verankerung dieses Konzepts in den “Epistemologien des Südens”.¹¹ Aber um auch diejenigen abzuholen, die gerade erst eingeschaltet haben, ist es denke ich sinnvoll, kurz auf ein paar Aspekte der Epistemologien des Südens einzugehen.

Koloniale Logik

Dieses Buch, aber auch dieser Podcast, stützen sich auf post-/dekoloniale Ansätze aus den "Epistemologien des Südens". Etymologisch setzt sich der Begriff Epistemologie aus den altgriechischen Wörtern Wissen (also epistēmē) und Lehre oder Wort (also logos) zusammen, während der „Süden“ metaphorisch für die epistemischen Ränder der hegemonialen Weltordnung steht. Grob vereinfacht sind die "Epistemologien des Südens" vergleichbar mit einer Denkschule, die verschiedenste erkenntnistheoretische Ansätze hervorbringt, die Wissen validieren und sichtbar machen, welches aus der Erfahrung oder im Widerstand gegen globale Ungerechtigkeit, Imperialismus, Kapitalismus, Kolonialismus und Patriarchat entstanden ist.¹² Das heißt, es geht darum, Methodiken zu entwickeln, die marginalisierte Realitäten und widerständige Handlungen historisieren, die vor allem im europäischen Kolonialismus keinen Platz bekamen. Mittlerweile ist mit dieser Denkschule ein sehr vielfältiges dekoloniales Forscher*innen-Netzwerk gewachsen, das sich unter unterschiedlichen Konzepten etwa der "Modernität/Kolonialität" versammelt. Um einige zentrale Figuren zu nennen: Gehören darunter Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres, Santiago Castro-Gómez, Arturo Escobar oder Francis Nyamnjoh.¹³ In Simpsons Buch wird ein Bruchstück dieses Netzwerks durch das Konzept der "Kolonialität der Macht", im Rückgriff auf Aníbal Quijano, repräsentiert. Quijano beschreibt eine spezifisch eurozentrische Machtstruktur, die mit der europäischen Eroberung der Amerikas beginnt und bis heute als globales, aber auch rassifiziertes Herrschaftsmodell fortwirkt.¹⁴ Auf diese "Kolonialität der Macht" bauen viele aus dieser Denkschule auf: So konkretisieren etwa Maldonado-Torres mit der "Kolonialität des Seins" die Erfahrung der Kolonisierung und ihre Auswirkungen auf die Sprache, den Körper und die Subjektivität der Kolonisierten¹⁵, während Mignolo das "dekoloniale Denken" als notwendige erkenntnistheoretische Abkopplung von westlichen Universalien theoretisiert.¹⁶ Wir sehen also, dieses Denken nimmt seinen Erkenntnis-Ausgangspunkt nicht im europäischen Zentrum, sondern an seinen Rändern und darüber hinaus in den Erfahrungen derjenigen Regionen und Menschen (wie in Afrika, Lateinamerika, Asien oder der Karibik), also all jene, die die Kehrseite der Moderne in Form von Kolonialismus erfahren haben. Demzufolge sind die vielen Ansätze als eine epistemische Antwort vor allem der Marginalisierten auf das eurozentrische Projekt der Moderne zu verstehen, welche die Emanzipation aus der Sicht der ausgeblendeten Kosmologien und Lebensrealitäten neu absteckt.¹⁷ Das Ziel dieser Abkopplung ist es ausdrücklich nicht, den westlichen Universalismus durch ein neues universelles Monopol zu substituieren, sondern eine pluriversale Epistemologie zu schöpfen.¹⁸ Zugegeben und das ist jedem klar, ist das ein sehr idealistischer Ansatz. Doch eben darin liegt nun mal die Stärke: So erschöpfen sich die dekolonialen Denkansätze nicht nur in der Kritik, sondern wagen mit dem Sprung in die Pluriversalität utopische Gedankenexperimente, um die imperialen Machtmatrizen zu überwinden und Realitäten zu schaffen, in denen eine Vielzahl unterschiedlicher Welten gerecht koexistieren kann.¹⁹ Dabei geht es, um diesen Kerngedanken mit Gayatri Chakravorty Spivak zu spitzen, keineswegs um Revolutionen oder Umstürze bestehender Systeme, sondern um einen epistemischen und kognitiven Wandel.²⁰ Und dazu müssen Lernprozesse angestoßen werden, um die vertrauten intellektuellen Gewohnheiten, die Privilegien und vor allem die eigene Ignoranz zu verlernen, damit überhaupt erst die Fähigkeit ausgebildet wird, von den historisch marginalisierten Geschichten und Menschen neues Wissen zu erlernen.²¹ An dieser Stelle könnte man noch so viele weitere Schlüsselautor*innen und ihre einschlägigen Texte einführen: Ich denke da an Edward Said, der ausführlich zum Orientalismus und den Strukturen des »Othering« geschrieben hat. Dazu gesellt sich Achille Mbembe mit seinen Konzepten zur Postkolonie und zum Afropolitanismus. Unverzichtbar sind auch Valentine Mudimbe, der die »koloniale Bibliothek« dekonstruiert, sowie Sabelo Ndlovu-Gatsheni, der die globale Kolonialität und die afrikanische Subjektivität untersucht. Dann haben wir Homi K. Bhabha, der die kulturelle Hybridität und den »Dritten Raum« in den Fokus rückt. Frantz Fanon, der vor allem die Grundlagen für die psychologische Dimension der Unterdrückung legte. Und schließlich Dipesh Chakrabarty, der für die Provinzialisierung Europas bekannt ist; also den Ansatz, Zentrum-Peripherie-Denken umzukehren.²² Sie alle sind Grundpfeiler meines Podcasts und Orte, von denen aus ich versuche, auf die verschiedensten Themen zu blicken. Aber noch viel wichtiger und es ist euch bestimmt schon aufgefallen: Ich habe gerade nur Autoren (also Männer) aufgezählt. Das liegt weniger daran, dass es in dieser Denkschule keine Frauen gibt. Ganz im Gegenteil, es gibt hier sehr viele Frauen, die maßgeblich zu dieser Denkschule beitragen und ohne die es die post- und dekoloniale Denkschule überhaupt erst in ihrer heutigen Form nie gegeben hätte. Deshalb ist es wichtig, vor allem die nichtmännlichen Forschenden zu privilegieren. Ich denke da an Gayatri Chakravorty Spivak, die mit ihrer Frage, ob die Subalterne sprechen kann, die epistemische Gewalt des Westens und die stumme Position der Frau in der internationalen Arbeitsteilung dekonstruierte. Ich denke an Gloria Anzaldúa und Cherríe Moraga, die mit dem Konzept der „new mestiza“ und dem Women of Color-Feminismus eurozentrische Identitätsgrenzen und koloniale Binaritäten aufbrechen.²³ Ebenso Sandra Harding, die mit der feministischen Standpunkttheorie die angebliche Objektivität der westlichen Wissenschaft als zutiefst androzentrisch begreift.²⁴ Wir haben Nikita Dhawan, die den transnationalen Feminismus prägt und fordert, die Methoden der europäischen Aufklärung durch eine “affirmative Sabotage” gegen seine hegemoniale Herrschaft selbst zu wenden.²⁵ Und schließlich Catherine Walsh, die die geopolitischen Grenzen des Wissens verschiebt und dekoloniales Denken konsistent aus den Kämpfen indigener und afrodiasporischer Gruppen artikuliert.²⁶ Und hier kommt nämlich der Erlernenprozess, den ich vorhin ansprach, zum Tragen: Wir müssen Wissen aus der Perspektive der Frauen zirkulieren lassen; von Bäuerinnen, Arbeiterinnen, Soldatinnen, Akademikerinnen oder obdachlosen Frauen, und zwar mit all ihren intersektionalen Lebensrealitäten. Gerade für historische Perspektiven ist es notwendig, De-/Kolonialität dezidiert aus nicht-männlichen Sichtweisen zu lesen, um die Welt nicht immer nur aus einer heteronormativen, männlichen Position heraus zu erkennen und zu diskutieren. Blicken wir etwa auf den westlichen Wissenschafts- und Philosophiekanon, wird schnell klar: Die Perspektive des Mannes wurde ständig privilegiert und als universell ausgegeben, während Frauen lange Zeit unsichtbar blieben und extrem beschränkten Zugang zu den Forschernetzwerken hatten. In anderen Worten: Sich in der Psychologie nur mit Freud, in der Soziologie mit Émile Durkheim oder Pierre Bourdieu, in der Ökonomie mit Keynes und Weber oder in der Philosophie mit Kant und Hegel auseinanderzusetzen, kann natürlich erhellend sein, spiegelt aber einen großen blinden Fleck wider. Durch den sich eine epistemische Gewalt formte, mit der der globale Norden die von ihm abweichenden Weltverständnisse marginalisierte und die Vielfalt der globalen Geschichten durch seine institutionalisierte Ignoranz tilgt.²⁷ Das Patriarchat muss also seine jahrhundertealte Blindheit ablegen und die Fähigkeit ausbilden, von den vielen verschiedenen Arten des In-der-Welt-Seins selbst etwas dazu zu lernen. Koloniale Logiken stützen sich eben nicht nur auf rassistische Hierarchien, sondern konstituieren sich ebenso wesentlich durch ein globales Patriarchat, das den Mann ständig in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit zu stellen versucht.²⁸ Wie Sabelo Gatsheni, inspiriert von W. E. B. Du Bois, in seinen jüngsten Publikationen warnt, ist das größte Problem des 21. Jahrhunderts das der epistemologischen Trennlinie.²⁹ Wenn wir gegen diese epistemologische und patriarchale Vormachtstellung nicht aufbegehren, bleiben Frauen, wie Gayatri Chakravorty Spivak ergänzt, „doppelt in den Schatten gerückt“ und weiterhin unhörbar oder werden gar bewusst überhört.³⁰ Und ich betone nochmals „überhört“: Denn blicken wir auf Männer wie Trump oder Merz, dann haben die zwar viel Output, aber bei genauerem Hinhören meist nichts Gescheites zu erzählen. Sie sind einfach nur extrem laut und unangemessen. Auf diese Weise rücken sie sich nicht nur ins Zentrum der Aufmerksamkeit, sondern stehen auch emblematisch für ein ziemlich volatiles patriarchales System. Eigentlich müssen wir hier diese Männer mal ausblenden und vielmehr von einem strukturellen gesellschaftlichen Problem sprechen, von dem nun mal insgesamt immer Männer profitieren, wenn auch nicht alle im gleichen Ausmaß, das ist klar. Das bedeutet aber, dass vor allem Männer begreifen müssen, dass mit dem Patriarchat grundlegend etwas nicht stimmt, und sie letztlich selbst die Verantwortung dafür übernehmen müssen, um an dieser Schieflage etwas zu ändern. Vor allem, wenn man auf die vielen globalen feministischen Phasen und Bewegungen schaut, wird das offensichtlich. Frauen sind vor allem durch diese vielen Emanzipationsphasen den Männern meilenweit voraus. Es liegt nun an den Männern, an diesen Bewegungen anzuknüpfen und sie für sich weiterzuentwickeln. Denn auch Männer dürfen sich emanzipieren, dürfen ihre tradierten Männerrollen überdenken und gegebenenfalls komplett neu schreiben. Genau deshalb ist es mir wichtig, die Themen hier im Podcast immer mehr aus einer weiblichen Position heraus zu lesen und durchzuarbeiten. Generell muss der Anspruch lauten, nicht-männliche Perspektiven in all ihren Intersektionen konsequent zu privilegieren. Konkret: Es ist nicht hinreichend, einzelne Unterdrückungslogiken und gesellschaftliche Brennpunkte isoliert voneinander zu erwägen. Vielmehr müssen auch die Schnittstellen von Machtstrukturen und sozialen Identitäten in den Mittelpunkt gestellt werden. Kimberlé Crenshaw hat daher den Begriff der Intersektionalität³¹ aus der afroamerikanischen Bürgerrechtsbewegung aufgegriffen, der sehr deutlich macht, dass die Verstrickungen von Faktoren wie sozialem Geschlecht und biologischem Geschlecht, Rassifizierung, Ethnie, Klasse, Sexualität, Religion, Behinderung, Bildung, Körper, sozialem und biologischem Alter, aber eben auch Kolonialismus zu sehr spezifischen Kombinationen von Diskriminierung und Privilegierung führen. Also eine ganze Menge an überlagernden Ungleichheiten bringen, wie Anzaldúa, Moraga oder Collins,³² aufbauend auf Crenshaw, erklären, immer eine Herrschaftsmatrix hervor, in der Marginalisierungserfahrungen ineinandergreifen und sich immer gegenseitig bedingen. Um also imperiale Geschichten nicht weiterhin durch eine eindimensionale, normative Linse zu betrachten, müssen wir zwingend diese intersektionalen Verstrickungen von Rassismus, Sexismus und Klassismus anerkennen und durchdringen. Andernfalls laufen wir Gefahr, die multidimensionalen Lebensrealitäten der am stärksten marginalisierten Frauen weiterhin unsichtbar zu machen. Mit anderen Worten: Um den post-/dekolonialen und feministischen Anspruch konsequent weiterzudenken, muss auch der Wissensbegriff im Allgemeinen grundlegend neu konfiguriert werden: Das heißt, Erfahrungswissen der Frauen miteinander in Relation bringen – seien es indigene Bäuerinnen, Fabrikarbeiterinnen, Soldatinnen, Akademikerinnen oder obdachlose Frauen. Nun steigen wir ins Buch ein.

Herrschaftsmodell

Obwohl der historische Kolonialismus weitgehend sein Ende gefunden hat, beschreibt Simpson in Rückgriff auf Aníbal Quijano, wie die „Kolonialität der Macht“ als weitaus langlebigeres Herrschaftsmodell weltweit auch heute noch funktioniert.³³ Dieses Herrschaftsmodell basiert zu großen Teilen auf der sozialen Kategorie des „Race“, welche – in bewusster Abgrenzung zur biologistischen Herausbildung des deutschen Rassebegriffs – vor allem die intersubjektive Ebene der Herrschaftsbeziehungen meint.³⁴ Diese Kategorie wurde historisch durch pseudowissenschaftliche oder aufklärerische Rassentheorien aufgeladen und als biologische, vermeintlich naturgegebene Tatsache in die Welt geworfen.³⁵ Durch diese biologische Festschreibung konnte die komplette Welt im imperialen Denken in eine strikte Hierarchie eingeteilt werden, nämlich in angeblich überlegene Menschen, diejenigen, die vernünftig seien, auf der einen und unzivilisierte Menschen, diejenigen, die vor allem als Naturvölker oder -stämme gelabelt werden, auf der anderen Seite.³⁶ Weiteres Teilstück dieser Kolonialität der Macht ist das binäre oder dualistische Denken, welches die europäische Epistemologie und den Eurozentrismus durchdringt.³⁷ In diesem binären System etwa des "Wir vs. die Anderen" wird das "Andere" nicht realisiert, da ausschließlich der europäischen Kultur zugeschrieben wird, rational zu sein und überhaupt "Subjekte" zu beheimaten.³⁸ Schlüsselautor hierfür ist beispielsweise Edward Said, ich erwähnte ihn bereits, dessen Texte zum “Othering” sehr lesenswert sind. Aber auch Toni Morrison hat ganz spezifisch zum weißen Blick auf Schwarze Menschen oder Simone de Beauvoir mit ihren Analysen von Alterität und Othering im Geschlechterverhältnis einschlägige Texte geschrieben, inwiefern vor allem Frauen durch kulturelle Prozesse gesellschaftlich als das “Andere” und Minderwertige konstruiert werden. Also falls ihr da noch Zugänge zu diesem Thema sucht, die sind gerade, wenn das Thema neu und ungewohnt ist, sehr verdaulich. Jedoch spannt sich der Kern von Simpsons Argumentation um ein sehr interessantes Paradoxon, welches eindrücklich rekonstruiert, wie die europäischen Zentren sich selbst aus ihrer hegemonialen Position heraus zugleich als gottgegebene Zivilisator*innen, aber auch als unschuldige Opfer konstituierten.³⁹ Über diese Einflugschneise trägt Simpson dazu bei, die Vorstellung zu dezentralisieren, Deutschland habe sich in einer Randposition befunden und nur in der Nähe anderer großer Imperien deutschsprachige Akteur*innen hervorgebracht. Anders gesagt: Es wird der Behauptung widersprochen, Deutschland sei aufgrund seiner kurzen kolonialen Datierung überhaupt nicht so strukturell, wie die anderen europäischen Nationen, die sowieso alle immer viel schlimmer waren, in die Sklaverei verstrickt gewesen. Und wir werden auch sehen, dass der deutsche wohlgesonnene Siedlerkolonialismus, der schon sehr intensiv in den Amerikas praktiziert wurde, keineswegs von Freundlichkeit und schon gar nicht von humanistischen Absichten gezeichnet war.⁴⁰ Diese humanistische Vorstellung war nur deshalb schlüssig, weil im frühneuzeitlichen und neuzeitlichen Europa lange Zeit einfach kein deutsches Imperium existierte und die Deutschen daher vor allem im 17., 18. und 19. Jahrhundert einfach unter fremder Flagge segelten. Das heißt, sehr viele deutsche Akteur*innen waren auf diese Weise verdeckt in den imperialen Entdeckungsreisen, dem Kolonialismus und dem Sklavenhandel mobil.⁴¹ Sie wurden gleichsam von den Imperien anderer europäischer Mächte aufgesogen, indem sie sich durch Assimilation oder die Übersetzung ihrer Namen unsichtbar machten und in den dominierenden Kolonialstrukturen einfach untertauchten.⁴² Eine Verdunkelung, die, wie noch zu zeigen gilt, eben illusorisch sein kann, doch bei genauerer Betrachtung erhellt, wie aktiv die Deutschen tatsächlich an imperialen Entdeckungsfahrten, dem transatlantischen Sklavenhandel, der Siedlungs- und Plantagenwirtschaft, an wissenschaftlichen Expeditionen sowie an Missionierungsarbeit, militärischer Unterdrückung und Entmenschlichung beteiligt waren.⁴³

Fantasien

Wir springen nun ins Jahr 1492 und betrachten den Behaim-Globus. Der Nürnberger Kaufmann und Kartograf Martin Behaim hatte gerade seinen „Erdapfel“, den heute ältesten erhaltenen Globus, fertiggestellt. Jener Globus spiegelt das europäische Wissen über die Welt unmittelbar vor der europäischen Ankunft in den Amerikas wider.⁴⁴ Was auch erklärt, weshalb auf ihm weder die Amerikas noch der Pazifik abgebildet werden. Mythische und magische Vorstellungen sammeln sich hingegen auf seiner Oberfläche, auf denselben Längen- und Breitengraden, die sich auf die Handelswaren, Abbildungen verschiedener Gemeinschaften sowie die geografischen Standorte von Gebieten mit kostbaren Rohstoffen beziehen.⁴⁵ Außerdem sind darauf sehr präzise die König*innen und Machthaber*innen abgebildet, die über viele Landschaften und deren Naturschätze das Sagen hatten. Man geht davon aus, dass dieser Globus höchstwahrscheinlich einem demonstrativen Zweck diente. Behaim wollte den Händlern in Nürnberg quasi zeigen: „Hey, seht her! Hier drüben an der westafrikanischen Küste liegt das Gold, da im Osten warten die Gewürze.“ Vor allem aber verkörpert der Erdapfel eine Welt, die nur durch europäische Augen begreifbar und definierbar gemacht wurde.⁴⁶ Das Faszinierende an diesem Globus ist, dass er auf äußerst sinnbildliche Weise verdeutlicht, wie die Behauptung von universellem Wissen in der Wirklichkeit immer unvollständig blieb. Und vor allem, auf welche Art und Weise märchenhafte Vorstellungen und wirtschaftliche Herrschaftsinteressen auf einem Artefakt zu einem europäisch geprägten Weltbild verschwimmen. Simpson argumentiert, dass mit dem Globus eine „nürnbergzentrische“ Weltauffassung etabliert wurde, die einerseits einen globalen Autoritätsanspruch und andererseits eine frühe koloniale Machtlogik für das deutschsprachige Europa formulierte.⁴⁷ Aber nicht nur der Globus ist von allen möglichen Legenden durchzogen, sondern auch Behaim selbst. Obwohl Generationen von Forschenden die Richtigkeit von Behaims Behauptungen, er sei in den Jahren 1484 bis 1485 mit Diogo Cão unter der Schirmherrschaft der portugiesischen Krone an die Westküste Afrikas gereist, stark in Frage gestellt haben, hielten sich die Legenden um ihn hartnäckig. Die historischen Dokumente zu ihm können seine scheinbaren Heldentaten als herausragenden Navigator und Seefahrer nicht belegen; ironischerweise ist einer der wenigen verifizierbaren Belege eine Gefängnisstrafe, die er absitzen musste, weil er während der Fastenzeit auf einer jüdischen Hochzeit getanzt hatte.⁴⁸ Dennoch wurden diese Mythen später unter anderem von Johann Christoph Wagenseil noch extrem ausgeschmückt, der Behaim gar als wahren Entdecker Amerikas vor Kolumbus fingierte.⁴⁹ Abgesehen vom tatsächlichen Wahrheitsgehalt dienten die Geschichten um Behaim dazu, eine Art Tradition des „deutschen“ Imperialismus zu verstetigen. Die Wirkmacht dieser Lüge, war so enorm, dass sie quasi den Samen für die Erzählung eines ersten „weißen Fußabdrucks“ an der Küste Afrikas hinterließ. Mehr als vierhundert Jahre später wurde diese imaginierte Inbesitznahme zu einem zentralen Bezugspunkt, um territoriale Ansprüche zu legitimieren.⁵⁰ So stilisierte der Autor Ernst Ludwig Cramer Behaim Anfang der 1940er Jahre in seinen nationalsozialistischen Schriften zu dem mutigen Vorreiter, der angeblich als erster Weißer überhaupt seinen Fuß auf südwestafrikanisches Gebiet gesetzt und damit den Weg für das deutsche Volk geebnet habe.⁵¹ Diese mythische Konstruktion und die Erinnerung an den Erdapfel wurden instrumentalisiert, um das deutsche Streben nach Weltmacht zu rechtfertigen und mit den bestehenden Imperien anderer europäischer Mächte in Konkurrenz zueinander zu treten.⁵² So folgte auf diese Fiktionen dann tatsächlich der erste richtige Fußabdruck respektive Preußens erster Fußabdruck. Und zwar mit der Errichtung der Festung Groß-Friedrichsburg zwischen 1683 und 1685 an der westafrikanischen Küste, in der Ahanta-Region im heutigen Ghana.⁵³ Mitten in der Phase des Kurfürsten, Friedrich Wilhelm I., landeten brandenburgische Schiffe an der Küste Guineas, um sich einen profitablen Anteil am globalen Gold- und Menschenhandel zu sichern, wobei die Landaneignung durch vorgeblich göttliche Fügung und die Notwendigkeit von Seehäfen für die wirtschaftliche Expansion gerechtfertigt wurde.⁵⁴ Es handelte sich demnach keineswegs bloß nur um eine Expedition oder Entdeckungsreise, vielmehr stand die Reise auch unter den Vorzeichen, Preußen nach dem Dreißigjährigen Krieg aufzubauen und als ernstzunehmende europäische See- und Kolonialmacht zu organisieren.⁵⁵ Aber die Festung Groß-Friedrichsburg war, wie schon angemerkt, für Preußen ein gewichtiger Knotenpunkt und Verbindung zum transatlantischen Sklavenhandel.⁵⁶ So kaufte die Brandenburgisch-Afrikanische Compagnie schwarze Menschen von Sklavenjägern und transportierte dann rund 19.000 versklavte Afrikaner*innen in die Karibik, insbesondere auf die Insel St. Thomas.⁵⁷ Welche zu dieser Zeit eine von drei großen Inselkolonien im ehemaligen Dänisch-Westindien war. Der Historiker Jürgen Overhoff betont, dass die Dimension dieser kolonialen Verstrickung und Brutalität immens war: Die Afrikaner*innen, die Preußen damals in die Karibik verschiffte, waren nicht nur in der Zahl hoch, sondern entsprachen der damaligen Einwohnerzahl Preußens selbst.⁵⁸ Ungeachtet dessen, dass dieser Menschenhandel in Westafrika wirtschaftlich auf Dauer überhaupt nicht umsetzbar war und auch die Festung 1721 an die Niederländer verkauft werden musste, blieb dieser Knotenpunkt ein entscheidender Bezugspunkt für die nachfolgenden imperialistischen Sehnsüchte in Deutschland.⁵⁹ Anstatt vor allem die eigenen Gräueltaten aufzuarbeiten, wurde die Realität der Sklaverei verharmlost und zudem in imperiale Legenden verwoben. So wurde etwa im 19. Jahrhundert das Narrativ verbreitet, die Brandenburger seien wesentlich humaner mit den Versklavten umgegangen als andere Nationen. Lokale Quellen im heutigen Princes Town (Ghana) weisen konkret darauf hin, dass Frauen und Kinder durch bestimmte Abkommen gänzlich vom Sklavenhandel verschont geblieben seien.⁶⁰ Sogar die Brandenburgisch-Afrikanische Compagnie wurde während dieses Diskurses zu einer Art Schutzmacht übersetzt, welche in ihrer Funktion als verlässlicher Handelspartner die lokalen Dörfer vor den niederländischen Kolonisator*innen verteidigte. Solche humanitären Narrative dienten offensichtlich dem Bestreben, die deutsche Herrschaft als wesentlich sanfter und zivilisierter darzustellen als die der Konkurrenz.⁶¹ Auf diese Weise nuzte dieses Narrativ nicht nur der Verharmlosung, es diente vor allem der eigenen moralischen Überhöhung und zog sich bis in die Epoche des Imperialismus im 20. Jahrhundert hinein. Belege hierfür finden sich in der späteren kolonialen Erinnerungsliteratur. Beispielsweise in Hermann von Festenbergs Gedicht aus dem Jahre 1911 über Groß-Friedrichsburg Zitat:

Und zu milden Sitten wurden / Auferzogen jetzt die M[-Wort] / Die mit schneller Fassungsgabe / Wohl den Unterschied bemerkten / Zwischen ihren neuen Herrn / Und den schlimmen Niederländern, / Die, wie Portugies’ und Spanier / Räubern gleich nur Beute suchten / An den Küsten Afrikas, / Ohne sich das Wohl des schwarzen / Eingeborenen Volks zu kümmern.⁶²

Solche literarischen Verklärungen der Vergangenheit waren hilfreich, den neu entfachten imperialen Expansionsdrang an der Schwelle zum 20. Jahrhundert historisch zu untermauern. Indem man sich selbst als besonders human und fürsorglich inszenierte, wurde dem eigenen Herrschaftsanspruch quasi ein moralisches Alibi verliehen.⁶³ Wenn wir an diese Zeit zurückdenken, und dann vor allem an das 18. Jahrhundert in Deutschland, dann denken wir an die Aufklärung, an das Zeitalter der Vernunft. Wir sprechen von Kant, von Schiller, Goethe. Von Denkern, die den Humanismus und die Freiheit des Individuums predigten. Aber wie bringen diese Intellektuellen den grausamen Menschenhandel mit ihrem eigenen Idealismus zusammen?

Aufklärung

Dieser Blick auf das Janusgesicht der Aufklärung fasziniert und erschreckt gleichermaßen. Simpson arbeitet hierbei heraus, dass dieses Denken zwar abstrakte Ideale wie Freiheit und universelle Menschenrechte normativ auf seine Fahnen schrieb. Paradoxerweise brachte jedoch gerade das Bestreben, diese universalistischen Prinzipien zu etablieren, begriffliche Konstruktionen hervor, die den kolonisierten und nicht-westlichen Gesellschaften eine Zugehörigkeit zu den Universalkategorien der „Menschheit“ oder „Gesellschaft“ de facto absprachen.⁶⁴ Zum Beispiel Immanuel Kant. Kant formte mit dem philosophischen und alltäglichen Vokabular seiner Zeit, ganze rassistische Hierarchien. Er sprach von einer, Zitat, „selbstverschuldeten Wildheit“ der nicht-europäischen Gesellschaften.⁶⁵ Auch wenn es vermutlich keine große Neuigkeit mehr ist, leitete er zur theoretischen Strukturierung dieser rassistischen Ordnung menschliche Unterschiede und Hierarchien unmittelbar von klimatischen Bedingungen ab.⁶⁶ In seinen Schriften argumentierte Kant, dass das Klima und dessen Einfluss auf chemische Prozesse im Körper die Hautfarbe determinieren. Diese pseudowissenschaftlichen Zuschreibungen verwebte er mit intellektuellen und moralischen Fähigkeiten, wodurch er zudem Vernunft, Männlichkeit und „Weißsein“ naturalisierte und als überlegene Norm einschrieb.⁶⁷ Seine Perspektive gegenüber nicht-europäischen Menschen war durchzogen von Begriffen wie „Wildheit“ oder „Faulheit“, wobei Kant in seiner verdrehten Logik sogar behauptete, dass angeborene Faulheit zur Versklavung führe und diese Versklavung wiederum die „Schwärze“ der Haut hervorbringe.⁶⁸ Dieses rassistische Denkschema Kants bot das ideologische Fundament, auf dem andere Aufklärer aufbauten.⁶⁹ Durch Kants Perspektive war Ausbeutung für viele seiner Kollegen legitimierbar, weil diese Sklaven laut seiner Kategorisierung eben noch nicht die Stufe der rationalen Mündigkeit erreicht hatten, die für seine Definition von wahrer Freiheit notwendig gewesen wäre.

Oder nehmen wir Friedrich Schiller. Bei Schiller denkt man sofort an die “Ode an die Freude”, an den großen Dichter der Freiheit. Aber Simpson zeigt, wie Schiller die Sklaverei in seinen Reden zunächst als philosophische Metapher verwendet, um sein Ideal von universeller Freiheit zu definieren. Für ihn war die Sklaverei weniger ein Verbrechen des europäischen Kolonialismus, sondern ein selbst auferlegter, geistiger Zustand, bei dem ein Mensch im Reich der vollkommenen Freiheit freiwillig die „Seele eines Sklaven“ in sich trägt.⁷⁰ Schiller verdrehte diese Definition so lange, bis die Versklavung nur noch Bewusstseinszustand war. In anderen Worten: Die Versklavten standen für Schiler unter einer Art geistiger Schläfrigkeit oder Trägheit. Und in dieser Logik muss das Individuum diesen Zustand durch seine Willenskraft selbst überwinden. Diese Täter-Opfer-Umkehr spitzte er in seinen Betrachtungen zur Universalgeschichte noch weiter zu, indem er die Schuld am transatlantischen Sklavenhandel afrikanischen Despoten zuschrieb, welche ihre eigenen Untertanen für Güter bzw. Branntwein verkauften oder an ihren Gräbern missbrauchten.⁷¹ Und während die afrikanische Versklavung auf diese Weise relativiert oder gar den Opfern selbst zugeschrieben wurde, setzten deutsche Intellektuelle und Aktivisten noch eins drauf: Sie stilisierten das Leid sogenannter „weißer Sklaven“ zu etwas weitaus Tragischerem.⁷² Diese Begrifflichkeit der „versklavten Weißen“ nutzte das Prinzip der kompetitiven Viktimisierung, um die Erfahrungen europäischer Christen, die von muslimischen Piraten (Korsaren) gefangen genommen wurden, in Kunst und Literatur politisch aufzuladen.⁷³ In der Poesie, wie etwa in Ludwig Christoph Heinrich Höltys Gedicht „Der befreite Sklave“ (1773), wurde die Figur des christlichen Sklaven genutzt, um die politische Unterdrückung des gebildeten europäischen Bürgertums zu allegorisieren und den mediterranen Sklavenhandel zu verurteilen, während der transatlantische Sklavenhandel ausgeblendet blieb.⁷⁴ Zitat:

Gottlob, daß keine Kette mehr / An diesem Arme klirrt, / Kein Teufel mit gezückter Wehr / Mich Rudernden umirrt! / Der ganze Himmel schwebt um mich, / Die Schöpfung ist mir neu; / Dich hab’ ich, süße Freiheit, dich! / Gott! frei bin ich, bin frei! / Der Bliz des Christen fraß dein Boot, / Du wütiger Korsar; / Sein Donner brüllte Höll’ und Tod / Auf deine Räuberschaar.⁷⁵

Sogar Immanuel Kant griff diese Vorstellungen in seinem philosophischen Entwurf zum ewigen Frieden auf, in dem er den Raub von Schiffen und die Versklavung schiffbrüchiger Europäer durch die nordafrikanischen muslimischen Piraten als Inbegriff der unzivilisierten Barbarei verurteilte.⁷⁶ Im 19. und frühen 20. Jahrhundert wurde die Metapher der Sklaverei auf deutsche Auswanderer übertragen. Migrant*innen, die Europa verließen, wurden in der Populärliteratur des Öfteren so dargestellt, als seien sie selbst wie Fracht transportiert und Tyranneien unterworfen worden.⁷⁷ Die frühen deutschen Auswanderer nach New York wurden von dem Schriftsteller Friedrich Spielhagen etwa mit Begriffen aus der Sklaverei beschrieben, indem er auf fatale Arbeitsbedingungen, den Hungertod und ein auf sie ausgesetztes „Kopfgeld“ verwies.⁷⁸ Auch koloniale Werbetexte dienten der Verharmlosung der eigentlichen Sklaverei auf den amerikanischen Plantagen. Der Kolonialwerber Georg Anton Ritter von Schäffer argumentierte in seinem Rekrutierungstext für Brasilien (1824), dass das Los der versklavten Schwarzen dort weit „beneidenswerther“ sei als das Schicksal der unglücklichen weißen Auswanderer, die in Nordamerika ihre Überfahrt jahrelang unter der Peitsche von Treibern abarbeiten mussten.⁷⁹ Solche Vergleiche führten letztlich zur Zentrierung einer europäischen Opferrolle, welche die Erfahrungen und Landansprüche von weißen Siedlern moralisch überhöhte und die Realität der rassistischen Plantagensklaverei überspielte.⁸⁰

Landnahme

Doch diese Erzählung wendete sich im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert. Hunderttausende Deutsche beginnen, nach Südamerika, vor allem nach Brasilien, Argentinien und Chile, auszuwandern. In dieser Phase beginnt eine noch viel widersprüchlichere Identität zu gedeihen. Die Deutschen verließen Europa oft, weil sie sich politisch oder wirtschaftlich unterdrückt fühlten und sich als Opfer sahen. Und auf dem Schiff entfalten sie dann eine Art dekoloniale Fantasie für ihr eigenes Leben. Quasi eine Sehnsucht nach Befreiung. Nur was darauf folgte, ist eigentlich kaum zu fassen: Die Deutschen kommen in Südamerika an, feiern sich als befreite Pioniere, und das Erste, was sie tun, ist, den indigenen Gesellschaften das Land zu rauben. Ja, wie lässt sich das nun erklären? Simpson greift hier zum Konzept der Weltprovinzialität. Stellen wir uns das, was die Deutschen angefangen haben zu entwickeln, wie eine psychologische Schutzglocke vor: Diese deutschen Siedler kommen also in dem Glauben, in der Opferrolle zu stecken, in Südamerika an, rauben Land, das ihnen nie gehörte, und fangen unbeirrt damit an, tief in den südamerikanischen Wäldern ihre Enklaven zu bauen. Sie bauten ihre eigenen Kirchen, sprachen ihre Dialekte. Sie schufen sich einfach ein kleines Deutschland im Wald. Sie schufen sich eine heile Provinz, angeblich unberührt von der Korruption in Europa. Aber gleichzeitig sahen sie sich als weltgewandte Zivilisationsbringer. Sie fingen an, sukzessive die etablierten iberischen Kolonialmächte, also Spanien und Portugal, moralisch massiv abzuwerten. Sie deuteten den sie betreffenden Teil des Diskurses zu einer zivilisatorischen „Pionier“-Mission um. Denn die vielen ungeschriebenen Seiten der Prärie und die leeren Wildgebiete der sogenannten Neuen Welt traten als diskursiver Raum in Erscheinung, der nun mal auf seine Kultivierung wartete.⁸¹ Dieser Raum war somit zugleich Projektionsfläche deutscher Phantasien. Auch in der Berichterstattung und Erinnerungskultur dieser Zeit stellte man sich weite Teile der Erde, vor allem jene, von denen man wenig kannte, einfach als einen unbewohnten Raum vor, der jahrtausendelang einzig durch Regen und Wind berührt worden sei und erst unter den Händen des europäischen Siedlers mit Leben gefüllt wird.⁸² Diese Projektion der menschenleeren „Wildnis“ konnte jedoch nur dadurch aufrechterhalten werden, indem die indigenen Gesellschaften ausgeblendet und verdrängt wurden.⁸³

In den chilenischen Städten Valdivia und Osorno, die eigentlich von den Mapuche besiedelt waren, verdrängten die deutschen Einwanderer*innen zunächst über ebendiese rhetorische Bande die Indigenen, indem sie das Gebiet zu einem leeren und bis dahin menschenlosen Land erklärten. Dies kam einer sprachlichen Auslöschung der dort lebenden Indigenen gleich und verwandelte die Region in einen Schauplatz kolonialer Landnahme.⁸⁴ Die Einwander*innen oder die vermeintlichen Zivilisator*innen betrachteten sich in diesem Prozess selbst als moralisch und kulturell überlegen.⁸⁵ Kolonialwerber wie Bernhard E. Philippi ehrten den Fortschritt in chilenischen Gebieten, der durch die Deutschen Einzug halten würde, und stellten den „fleißigen Landbauer“ ganz im Geiste Kants der Unwissenheit und Trägheit der lokalen kreolischen Gesellschaft gegenüber.⁸⁶ Auch in Argentinien bediente man sich des nordamerikanischen Modells des Grenzland-Pioniers, um Landansprüche zu legitimieren und eine weiße, nationale Identität im südlichen Kegel Südamerikas zu festigen.⁸⁷ Die deutsche Landnahme erschöpfte sich aber keineswegs in der rhetorischen Redekunst, sie bedeutete dezidiert Gewalt und Zerstörung für die indigenen Gesellschaften. Schauen wir dazu auf die argentinische Chaco-Region. Was damals in den Überlieferungen so harmlos als „Erschließung“ des Territoriums bezeichnet wurde, war nichts anderes als die Vertreibung der indigenen Bevölkerung. Etwa durch massiven Raubbau, dessen verheerendes Ausmaß wir eigentlich erst heute so richtig zu fassen beginnen.⁸⁸ Stichwort: Ressourcenextraktion. Von Abholzung und Plantagenwirtschaft über Ressourcen- und Rohstoffabbau bis zu Agrar- und Viehwirtschaft; die Palette ist groß. Die Urwälder der Indigenen wurden gerodet, um den Boden für lukrative landwirtschaftliche Güter wie Kaffeepflanzungen nutzbar zu machen.⁸⁹ Die Siedler*innen beuteten auch die Minen aus, um an Gold, Silber und Eisen zu gelangen.⁹⁰ Zudem wurden Palmkerne, Elfenbein, Holz und Kakao im großen Stil für den globalen Handel abgebaut.⁹¹ Riesige Ländereien wurden den Indigenen entrissen und stattdessen für den Ackerbau sowie die Vieh- und Schafzucht in Beschlag genommen.⁹² Für all diese Ressourcen und Reichtümer wurden die indigenen und afrikanischen Bevölkerungen nicht nur von ihren Herkunftsländern vertrieben, sondern auch einige als Arbeitskräfte eingesetzt und ausgebeutet.⁹³ Zitat:

Die sauerste Arbeit für den Ansiedler ist die Ausrodung der durch Schlingkraut wild verwachsenen Urwälder, so, Stamm an Stamm gedrängt, im Innern ewige Nacht herrscht. Wohl dem Landmann, der bei dieser Arbeit von Indianern unterstützt wird; diese wissen, wenn man sie mit Werkzeugen versieht, sehr gut damit umzugehn.⁹⁴

In anderen Worten: Den Menschen wurden Ketten angelegt und sie wurden zur Zwangsarbeit gezwungen. Dabei spielte die deutschsprachige Presse vor Ort eine maßgebliche Rolle, indem sie die deutschen Einwander*innen nicht als Wirtschaftsgeflüchtete, sondern als „Culturpioniere“ darstellte, die durch ihre Arbeit bzw. Vorhaben das Land zu kultivieren oder das zivilisatorische Projekt in die Wildnis trugen.⁹⁵ Schlussendlich machten sich die deutschen Siedler*innen auch abhängig von den indigenen und afrobrasilianischen Zwangsarbeiter*innen, während sie zeitgleich ihre Persönlichkeit auf ihrer vermeintlich überlegenen deutschen Arbeitsmoral aufbauten. Jedoch blieben sie nicht lange in Südamerika. Ende des 19. Jahrhunderts schwappte die Welle der Siedler*innen zurück nach Europa und befeuerte dann um 1884 das Verlangen nach eigenen Kolonien auf dem afrikanischen Kontinent.

Widerstand

All die ideologischen Vorläufer, auf die wir bis hierhin geblickt haben, spannten ihre argumentative, aber auch moralische Triebfeder lange im Vorfeld jener Epoche, in der das deutsche Kaiserreich verbriefte Herrschaftsansprüche über Gebiete wie Deutsch-Südwestafrika oder Deutsch-Ostafrika fingierte und machtpolitisch konsolidierte. Somit sind diese vielen Versatzstücke und transatlantischen Verflechtungen keine Randphänomene, sie waren ganz klar die konstitutiven Voraussetzungen des deutschen Kolonialismus. Sie bildeten gleichsam ein sehr komplexes und vor allem sehr flexibles ideologisches Gebilde, aus dem sich das strukturhafte Gefüge des späteren deutschen Kolonialismus anfangs ausdifferenzieren und begründen konnte. So sehen wir uns an dieser Stelle nicht nur mit jener Verstrickung konfrontiert, in der zahlreiche deutsche Auswanderer aus den isolierten Enklaven der Amerikas in den deutschen Nationalstaat remigrierten. Vielmehr hielten sie unbelehrbar an jenem Selbstverständnis fest, der außereuropäischen Welt eine partikulare Kultur als universelle Zivilisation aufzunötigen. Dabei zeigen das Scheitern dieser deutschen Siedlungsprojekte jedenfalls die zivilisatorische Dürftigkeit und die verzerrte Selbstwahrnehmung der deutschen Kolonisator*innen. Somit wäre es ein Kurzschluss, hieraus vielleicht doch noch einen kollektiven Lernprozess zu erhoffen. Stattdessen verschob sich der imperiale Gestaltungsanspruch auf eine expansivere Sphäre: Ein ganzer Kontinent sollte künftig einem festgelegten kolonialen Raster unterworfen werden. Getrieben von der demografischen Sorge, deutsche Auswanderer könnten in den Amerikas als Zitat: „Völkerdünger“ in fremden Kulturen aufgehen und dem Vaterland an Kapital sowie Bildung verloren gehen, optierten die Akteur*innen des Kolonialismus also für Afrika.⁹⁶ Um in diesem Wettrennen des Imperialismus jedoch nicht erneut ins Hintertreffen zu geraten, bedurfte es einer koordinierten vertraglichen Absprache mit den großen Hegemonialmächten Frankreich und Großbritannien, was 1884 bis 1885, wie wir heute bereits wissen und archiviert haben, in der Berliner Kongo-Konferenz gipfelte. Gleichwohl müssen wir in den nächsten Schritten aufpassen, nicht über die Erzählung einer allumfassenden europäischen Kontrolle zu stolpern. Indem wir diesem Narrativ nicht unhinterfragt begegnen, es nicht einfach reproduzieren und afrikanische wie indigene Lebenswelten nicht auf den Status handlungsunfähiger Menschen reduzieren. Die Absicht ist damit nicht, die Brutalität der Unterdrückungszusammenhänge zu negieren, sondern ähnlich wie Simpson im Interesse einer kritischen Reflexion ein nuancierteres Panorama des deutschen Kolonialismus abzubilden. Denn ein zu verengter Blick, der die Kolonisierten immer nur in der Opferrolle fixiert, könnte dazu neigen, die afrikanische Handlungsfähigkeit respektive Widerstandskämpfe und antikolonialen Praktiken zu übersehen und diesen Widerstand jedenfalls zur Fußnote der westlichen Geschichtsschreibung abzusenken.

Die Perspektive auf diese kolonialen Machtmatrizen muss auch um die vergeschlechtlichte Dimension, etwa die spezifische Rolle der Frau, erweitert werden. Um diese Zusammenhänge zu erhellen, nähern wir uns zunächst der Perspektive des Widerstands an, um von diesem Ausgangspunkt die Funktion der Frauen im deutschen Kolonialismus zu verorten. Um diesen Gedanken abzuschließen, möchte ich mit Blick auf Mbembe und Gatsheni das Phänomen der Kollusion in aller Kürze auf den Punkt bringen. Gemeint ist damit jene strukturelle Verstrickung, durch die afrikanische Akteur*innen selbst in die ungleichen Machtgefüge der Kolonialität eingebunden waren.⁹⁷

Spätestens mit den Kolonien in Ost- und Westafrika begannen allmählich die romantischen Fantasiegebäude des Deutschen Reiches, frontal mit der Realität zu konfrontieren. Konkret: Die deutschen Kolonisator*innen sahen sich massiv mit Gegenwehr konfrontiert. Wir sprechen hier vom Maji-Maji-Krieg in Ostafrika oder den Aufständen der Herero und Nama in Südwestafrika. Jenseits dieser Ereignisse existiert jedoch eine Vielzahl weiterer antikolonialer Widerstandspraktiken, die durch die hegemoniale Historiografie schlichtweg aus dem kollektiven Gedächtnis getilgt wurden. Ein koordinierter afrikanischer Widerstand war dieser Zeit eine Leerstelle im normativen Weltbild der deutschen Kolonisator*innen und durfte faktisch nicht existieren; die Anerkennung eines legitimen politischen Kampfes dieser Gesellschaften um ihr souveränes Territorium hätte die Legitimationsgrundlage der vermeintlichen zivilisatorischen Überlegenheit Europas augenblicklich erodieren lassen.⁹⁸ Um diese kognitive Dissonanz abzuwehren, bedurfte es notwendigerweise einer diskursiven Umdeutung. Die Handlungsmacht (Agency) jener Gesellschaften wurde deformiert, kurzum: Alle Kolonisierten, die sich der europäischen Herrschaftslogik, der institutionellen Kontrolle und der geforderten Arbeitsmoral entzogen, erfuhren eine konsequente Abwertung als “Unregierbare” und unzivilisierte “Wilde”, oder ihr Handeln wurde als irrationaler Aberglaube gedeutet.⁹⁹ Diese Art und Weise der Historisierung ist eine rassistisch geprägte Verzerrung, indem sie die Befreiungskämpfe isoliert und pathologisiert, um im selben Atemzug die kolonialen Gewaltexzesse zu legitimen Verteidigungs- und Zivilisierungsmaßnahmen der Unterdrücker umzuwälzen. Durch diese Beschönigung wurden die Widerstände sowie die tatsächliche politische Handlungsfähigkeit von schwarzen und indigenen Gesellschaften aus der Historie getilgt.¹⁰⁰ Dabei wurden die Widerstandskämpfer*innen nicht als politische Gegner dargestellt. Sondern sie wurden im paternalistischen Duktus infantilisiert, also als unmündige Kinder codiert, die gleichsam disziplinierende Erziehungsmaßnahmen bedurft hätten.¹⁰¹ In dieser hartnäckigen Weigerung, den nicht-weißen Bevölkerungsgruppen den Status von vernunftbegabten, rational handelnden Subjekten zuzugestehen, bildete sich eines der wesentlichsten ideologischen Fundamente des gesamten kolonialen Projekts fort.

Diese Schlaglichter sollen nur dazu einladen, eine bestimmte Perspektive einzunehmen, aus der man die Bedeutung des deutschen kolonialen Projekts erkennt. Aus dieser Perspektive nehmen wir nun wahr, wie diese diskursive Entmachtung funktioniert. Jager Afrikaner, ein afrikanischer Widerstandskämpfer aus dem 19. Jahrhundert, gibt uns einen ersten Hinweis, wie in diesem Fall der bewaffnete Widerstand, um sich gegen die grausame Unterdrückung der europäischen Siedler zu wehren, rezipiert wurde.¹⁰² Anstatt ihn in seiner Rolle als Widerstandskämpfer zu begreifen, wurde seine Biografie nämlich im Nachhinein von weißen, christlichen Missionar*innen umgeschrieben. In ihren Texten machten sie aus dem Rebellen kurzerhand den braven Konvertiten „Christian Afrikaner“, der seine Vergangenheit bereut und sich geläutert den westlichen Missionaren unterwirft. Sein eigentlicher antikolonialer Protest wurde in diesem Fall somit nicht auf dem Schlachtfeld, sondern durch Sprache und Texte überwältigt. Auch sein Nachfahre Hendrik Witbooi, der den bewaffneten Widerstand gegen die deutsche Kolonialmacht in Südwestafrika anführte und in seinen persönlichen Schriften den biblischen Exodus als Motiv für die afrikanische Befreiung nutzte, wird in der westlichen Historiografie meist abgesenkt. In den kolonialen Logiken wird diese organisierte afrikanische Autonomie ausgeblendet und betrachtet die geschlossenen Schutzverträge stattdessen primär als rein administrative Mittel zur weiteren europäischen Landaneignung.¹⁰³ Dieser Mechanismus der Abwertung zeigt sich ebenso in der Rezeption des Maji-Maji-Krieges (1905–1907) in Ostafrika, der heute als eine massenhafte, interethnische Widerstandsbewegung gegen den deutschen Kolonialismus gelesen und gedacht wird.¹⁰⁴ Die literarischen und historischen Zeugnisse dieses organisierten Widerstands, wie etwa die Swahili-Kriegspoesie (Utenzi), wurden von westlichen Forschenden und Kolonialbeamten lange Zeit ignoriert oder nicht ernst genommen.¹⁰⁵ Anstatt die Poesie als Ausdruck afrikanischer antikolonialer Handlungsfähigkeit anzuerkennen, reduzierte die westliche Kolonialverwaltung die Swahili-Sprache auf ein bürokratisches Werkzeug zur administrativen Kontrolle und politischen Dominanz.¹⁰⁶ Eine Logik, die dazu führte, jeden antikolonialen Widerstand aus der Geschichtsschreibung zu tilgen oder als vermeintlich kriegerische Wildheit abzuwerten.¹⁰⁷ Diese Dynamik wird im Herero- und Nama-Krieg im ähnlichen Sinne greifbar – jenem Völkermord, der sich zwischen 1904 und 1908 in Deutsch-Südwestafrika vollzog.¹⁰⁸ Persönlichkeiten wie der Khoikhoi-Führer Witbooi, der den organisierten Widerstand mit prophetischem Eifer anführte, wurden in deutschen Berichten konsequent marginalisiert.¹⁰⁹ Anstatt seinen politischen Befreiungskampf anzuerkennen, feierten deutsche Kolonialautoren wie Gustav Meinecke die vermeintlich friedensstiftende "Besiegung" Witboois. Jener wurde von den deutschen Schutztruppen getötet.¹¹⁰ Um diesen Widerstand zu delegitimieren, wurden die Ovaherero und Nama in gleichnamigen Kolonialtexten wie von Meinecke als kriegerische und arbeitsscheue "Barbaren" beschrieben, die bezwungen werden mussten.¹¹¹

Für die gegenwärtige Aufarbeitung der Kolonialgeschichte rücken besonders Geschlechterrollen vermehrt in den Fokus, da diese Perspektive lange Zeit ausgeblendet bzw. nicht hinreichend untersucht wurde. Um 1900 entstand in der Kontaktzone zwischen deutschen und anglophonen Kolonisator*innen der spezifische Begriff der „Farmersfrau“. Er beschrieb die südamerikanische Pionierin, die nordamerikanische Siedlerin an der Grenze, aber auch die deutsche Frau in Südwestafrika als aufopferungsvolle, hart arbeitende und in ihren Aufgaben flexible Fürsorgerin.¹¹² Somit wurde die Frau sukzessive politisch und demografisch instrumentalisiert, was in der Denkweise eines Kolonialbeamten pointiert werden kann: „Man kolonisiert mit der Frau, nicht mit dem Gewehr.“¹¹³ Die 1913 veröffentlichten Memoiren „Weiß oder Schwarz“ von Ada Cramer fungieren in Simpsons Werk als historisches Zeugnis für diese rassistische Allegorie, in der die Farmersfrau als heroische Kämpferin um das Überleben gegen die indigene Bevölkerung stilisiert wird.¹¹⁴ Cramers Selbstinszenierung als Bewahrerin der Zivilisation verband dabei Mütterlichkeit mit Rassismus. Dies zeigte sich etwa in der widersprüchlichen Haltung, sich einerseits als aufopferungsvolle Pflegerin zu sehen, während sie die alleingelassenen Kinder ihrer Herero-Arbeiterinnen entmenschlichend als „schwarze Würmer“ bezeichnete, für die sie kochen musste.¹¹⁵ Gleichzeitig durchbrach die Farmersfrau europäische weibliche Normen durch extreme Gewaltanwendung physischer, aber auch psychischer Art in der Kontaktzone. Ada Cramer vertuschte einerseits die brutalen Misshandlungen und sadistischen Taten ihres Mannes an schwarzen weiblichen Angestellten, andererseits beteiligte sie sich an den gewaltsamen Verhören und Rachefantasien – etwa indem sie indigenen Frauen bei der Suche nach angeblichen Giften die Kleider aufschnitt und sie körperlich durchsuchte und sie somit demütigte.¹¹⁶ Cramer ist ein deutliches Beispiel, wie die weiße Siedlerin durch die Abwertung und Entmenschlichung von schwarzen und indigenen Menschen das Narrativ der eigenen, moralischen Überlegenheit sowie der „deutschen Weißheit“ mit allen Mitteln aufrechterhielt und durchsetzte.¹¹⁷

Um schließlich auf den Punkt der Kollusion zu sprechen zu kommen: Simpson fasst diesen Aspekt zwar nicht explizit unter jenem Begriff, doch beschreibt sie anhand unterschiedlichster Fallbeispiele in Analogie zu Mbembe und Gatsheni, wie afrikanische Gruppen und Herrschaftsträger die europäischen Kolonialmächte pragmatisch nutzten. Jene Herrschaftsgefüge wurden durchaus für eigene soziopolitische Belange, für Kapitalinteressen sowie für die Führung von Kriegen auf dem afrikanischen Kontinent instrumentalisiert.¹¹⁸ Gatsheni betont in diesem Kontext insbesondere die afrikanische Komplizenschaft und internen Allianzen, durch die afrikanische Akteur*innen ihre Handlungsmacht nicht nur zum Widerstand, sondern auch zur Schaffung und Verstetigung eigener Unterdrückungssysteme einsetzten. So suchten sich zum Beispiel im Königreich Danhomê, dessen Könige Glèlè und Béhanzin im späten 19. Jahrhundert dezidiert europäische Verbündete, unter anderem die Deutschen, um sich gegen französische Angriffe zu verteidigen.¹¹⁹ Eigentlich betrachtete König Glèlè (1814–1889) alle Europäer*innen als seine Freunde, auch wenn er sich gezwungen sah, einen Krieg gegen die Franzosen zu führen, wobei der deutsche Kaiser nach Glèlès Tod anfangs nicht intervenierte. Als sein Sohn Kondo unter dem Namen Béhanzin den Thron bestieg, eskalierte 1890 die feindselige Beziehung zu den Franzosen weiter, insbesondere als Cotonou zu einem bedeutenden Handelszentrum heranwuchs. Um sich gegen lokal von Frankreich unterstützte Angriffe – beispielsweise in Porto Novo – zu wehren, suchte das Königreich europäische Unterstützung und Béhanzin betrachtete die Deutschen grundsätzlich als Verbündete. Über diplomatische Kanäle, insbesondere über den kaiserlichen Kommissar Puttkamer im etwa vierzig Kilometer von Lomé entfernten Zébé, pflegte Béhanzin zumindest im Wortlaut freundschaftliche Korrespondenz mit Berlin und wurde im Gegenzug in die Pflicht genommen, für die Sicherheit deutscher Geschäftsleute in seinem Land zu garantieren. Eine gut erhaltene Quelle ist der Brief von Béhanzin an Kaiser Wilhelm II. vom Januar 1892, mit dem er seine Machtposition an der westafrikanischen Küste inmitten der Rivalitäten zwischen Franzosen, Deutschen und lokalen Akteur*innen diplomatisch abzusichern versuchte. In diesem Brief betonte der König, dass Gott sowohl Weiße als auch Schwarze erschaffen habe, und bemerkte, dass Wilhelm II. ein mächtiger und respektierter Kaiser in Europa sei, genau wie er selbst ein mächtiger und verantwortlicher König an der Westküste Afrikas sei. (Hier weiter aufnehmen!) Béhanzin schlug vor, dass man sich gegenseitig respektieren und nicht zulassen dürfe, dass in den jeweiligen Protektoraten und Herrschaftsgebieten Dinge geschehen, die dem jeweils anderen schaden, um so die Freundschaft kontinuierlich aufrechtzuerhalten.¹²⁰ Kurz gesagt wollte Béhanzin durch diese Korrespondenz erreichen, dass sein Königreich (also Dahomey, heutiges Benin) und das Deutsche Reich politisch als zwei gleichstarke Mächte Verhandlungen anstoßen. Auch wenn er auf gegenseitige Anerkennung abzielte, blendete er die wirkliche Machtaufteilung aus. Etwa die ungleich verteilten finanziellen Ressourcen und die offensichtlich rassistischen Hierarchien, welche eine Balance erschwerten, wenn nicht sogar verunmöglichten. Der Vorstoß ignorierte folglich die politischen Gegebenheiten, denn Verhandlungen auf Augenhöhe mit afrikanischen Akteur*innen widersprachen den imperialen Interessen Europas und insbesondere Deutschlands deutlichst. Zugleich lässt sich im südlichen Afrika beobachten, dass indigene Herrschende die europäische Präsenz für sich respektive partikular ausnutzten. Akteur*innen wie Christian Afrikaner, der durch die Taufe den Namen Christian annahm, oder der Anführer der Bondelswarts suchten dort dezidiert das Bündnis mit europäischen Missionar*innen. Dahinter stand ein Kalkül: Man wollte seine eigene politische und soziale Stellung in der Region stärken, um sich auf diesem Weg den entscheidenden Zugang zu Waffen und Munition abzusichern.¹²¹ Zudem entbrannte unter den Herero ein heftiger interner Machtkampf um die politische Nachfolge, in dessen Verlauf Hendrik Witbooi beispielsweise die Rinderposten der Okahandja im heutigen Zentralnamibia überfiel. Aus der Not heraus gab die politische Führung der Herero, namentlich Samuel Maharero, dem Druck nach und schloss einen Schutzvertrag mit den Deutschen. Die Deutschen nutzten diesen inneren Konflikt jedoch nur als Vorwand und stellten sich als rettende Friedensstifter dar. Jene Abkommen verfehlten nämlich ihren proklamierten Zweck, Schutz zu bringen, auf ganzer Linie, da sie von deutscher Seite als legitimierendes Mittel instrumentalisiert wurden, um den eigenen Expansionsdrang politisch zu fixieren und das eroberte Territorium schrittweise auszuweiten. Witbooi und Maharero verbündeten sich daraufhin schließlich, um nun gemeinsam gegen die deutschen Truppen zu kämpfen.¹²² Allerdings trieben die Kolonisator*innen durch ihren Einfluss wieder schnell einen Keil zwischen die beiden, da die Machtkämpfe der Afrikaner*innen sie nicht sonderlich interessierten; ihr vordergründiges Ziel war es ja, ungestört Profit aus dem Land zu schlagen. Ich möchte noch eine wichtige Sache zu Namen wie „Christian Afrikaner“ oder Gruppenbezeichnungen wie „Bondelswarts“ sagen. Solche Namensgebungen oder Bezeichnungen sind meist historisch vorbelastet, besser gesagt: Sie sind weniger Selbstbezeichnung oder der eigentliche Name der Akteur*innen, sondern vielmehr Ausdruck der Definitionsmacht der europäischen Kolonialität. Zum Beispiel der Familienname „Afrikaner“ ist natürlich kein originärer afrikanischer Familienname, sondern wurde den Angehörigen der Khoikhoi infolge ihres Kontakts mit den Europäern als Fremdbezeichnung aufoktroyiert.¹²³ Solche von außen aufgedrückten Namen waren immer schon eine Form der sprachlichen Unterdrückung, denn sie zielten ganz klar darauf ab, die eigene Identität der afrikanischen Menschen zu dominieren. Auch der Taufname „Christian“ muss dekolonial gelesen werden: In der lutherischen Missionsliteratur für die nordamerikanischen Leser wurde diese Namensänderung doktrinär optiert, um den Widerstand von Jager Afrikaner gegen die Kolonialmächte zugunsten einer Verklärung der christlichen Mission nachträglich zu bemänteln; solche Dynamiken werden heute unter dem Begriff „Whitewashing“ gefasst.¹²⁴ Hinsichtlich der Gruppe der sogenannten Bondelswarts handelt es sich ebenfalls nicht um eine Selbstbezeichnung, sondern auch um eine aufoktroyierte Fremdbezeichnung. Die eigentliche Bezeichnung dieser Gesellschaft drückt sich in Sonderzeichen und Klicklauten der Khoisansprachen aus (Bezeichnung ǃGami-ǂnun),¹²⁵ welche ich aufgrund meiner fehlenden Kenntnisse jener Sprachen und meines Respekts vor der namibischen Orlam-Nama-Gesellschaft nicht aussprechen kann und werde. Aber falls es euch interessiert, wie die Bezeichnung verschriftlicht aussieht, schaut an dieser Stelle einfach ins Skript rein. Dennoch wurde durch den Kolonialismus diese Selbstbezeichnung einfach verändert und durch abwertende Fremdbezeichnungen wie Zitat „Bondelswart-Nama“ oder gar „Bondelswart-Hottentotten“ verfremdet.¹²⁶

Mutation

Nun zum letzten Punkt der Folge. Und zwar dem Nationalsozialismus. Ich werde hier aber nur vereinzelte Schlaglichter auf diese Zeit werfen. Der Verlust der deutschen Kolonien durch den Versailler Vertrag nach dem Ersten Weltkrieg bedeutete nicht zwangsläufig das Ende der imperialen Herrschaftsphantasien. Im Gegenteil: Dadurch, dass sie ständig reaktiviert wurden, radikalisierten sich diese Phantasien und wurden noch wesentlich toxischer. Der politisch-administrative Rückbau der afrikanischen Territorien und der Afrikapolitik schlug sich insbesondere sowohl innerhalb Deutschlands als auch in der deutschen Diaspora in einer Art Trauma nieder. Ein Trauma, welches sich im kollektiven Bewusstsein in koloniale Nostalgien übersetzte. Verstärkt wurde es und es überrascht vermutlich wenig durch die Erfahrungen von vermeintlich verlorenem Land, der verletzten nationalen Ehre, aber eben auch einer verunsicherten Männlichkeit.¹²⁷ In der Zwischenkriegszeit sowie durch den aufkommenden Nationalsozialismus der 1930er Jahre wurde dieses Trauma zudem im Besonderen in den Dienst eines rassistischen und revisionistischen Narrativs gestellt.¹²⁸ Viele dieser Narrative wurden beispielsweise für die öffentliche und pädagogische Indoktrination genutzt. Wie das in der 38. Auflage erschienene “Geschichtsbuch für die deutsche Jugend” von Ulrich Haacke und Benno Schneider aus dem Jahr 1935, das sogar in deutschsprachigen Schulen in Chile als Lehrmaterial diente.¹²⁹ In diesem Lehrwerk wird der Versailler Vertrag polemisch als verschleierter Raub verzerrt, durch welchen den Deutschen ihre vermeintlich Zitat „wertvolle Kolonisationsarbeit“ auf unrechtmäßige Weise entrissen worden sei.¹³⁰ Indem die Darstellung diesen geopolitischen Einschnitt weitaus drastischer als Einbuße an Territorium oder finanziellen Ressourcen erklärte und ihn stattdessen als schmerzlichen Verlust von Zitat „deutschem Blut“ deklarierte, wird die Sehnsucht nach einer Rückeroberung der Kolonien zu einem affektiv bindenden Kernelement der rekolonialen NS-Propaganda generalisiert.¹³¹ Der Historiker Heinrich Heffter drückte 1936 in seiner Publikation „Deutsche Kolonien“ diese Verbitterung aus, indem er einerseits den vermeintlichen territorialen Raub beklagte und andererseits gegen die in seinen Augen falschen Behauptungen der alliierten Siegermächte wehrte, Deutschland habe in den Kolonien Misswirtschaft und Unfähigkeit bewiesen.¹³² Diese Desillusion kanalisierte sich wiederum in rassistischen Ideologien, die im gesellschaftlichen Bewusstsein unter anderem über das Medium literarischer Publikationen, wie exemplarisch durch Hans Grimms 1926 publiziertes Werk „Volk ohne Raum“, breite Zustimmung erfuhren.¹³³ Grimm vermittelte das Bild eines deutschen Volkes, das durch territoriale Einengung, Krankheit, Diebstahl und moralischen Verfall bedroht sei und dringend neuen Raum benötige, um dem als versklavend empfundenen Zustand der territorialen Isolation zu entkommen. Man könnte auch sagen, dass der Begriff der Sklaverei seiner ursprünglichen rassistischen und historischen Bedeutung dezentralisiert und dann zugleich von den Deutschen vereinnahmt und im eigenen Interesse umgedeutet wurde. Das heißt, die Lebensrealitäten der afrikanischen Versklavten wurden entrassifiziert und auf die demografische Situation der Deutschen umgewälzt. Auch in der Memoirenliteratur zeichnet sich diese Tendenz zur fiktionalen Radikalisierung und Selbstinszenierung ab. Das zeigt etwa Ernst Ludwig Cramer¹³⁴, der Teile seiner eigenen Biografie, seine verlorene afrikanische Farm nach dem Tod seines Sohnes, schriftlich verarbeitete. Nur belässt es Cramer nicht bei der Erinnerungsarbeit über den territorialen Verlust. Stattdessen schreibt er in seinen Schriften der frühen 1940er Jahre eine historische Neuverortung ein, in welcher der imperiale Hegemonialanspruch auf Deutsch-Südwestafrika unmittelbar mit der nationalsozialistischen Ideologie sowie einem anti-schwarzen Rassismus zusammengefügt wird.¹³⁵ Im Vergleich zur historiografischen Ausrichtung bei Haacke und Schneider adressieren Cramers Texte hauptsächlich eine junge deutsche Leserschaft; dabei werden die Narrative von Selbstbehauptung und einem Zitat „ur-germanischen“ Erfindungsgeistes in die Sprache einer kolonialen Pädagogik übersetzt.¹³⁶ Gleichzeitig wurde sie explizit in eine rekoloniale Fantasie transformiert, deren theoretisches wie affektives Fundament in der Ideologie weißer Vorherrschaft verankert ist.¹³⁷ Und hier wird es interessant, denn durch das Fantasieren eskaliert Cramer seinen revisionistischen Diskurs erheblich. Er beginnt, über die Spanne eines halben Jahrtausends in die Historie zu greifen, indem er jenen Akteur ins Gespräch bringt, den wir zu Beginn dieser Episode kennengelernt haben: Martin Behaim. Cramer bedient sich nämlich der offenkundig fingierten Seereise Behaims aus dem Jahr 1484, um die ohnehin schon diffuse Geschichte nach seinem Weltbild umzuschreiben. Konkret: modifizierte Cramer Behaims Narrativ derart, als habe Behaim als allererster Deutscher seinen Fuß auf die Küste Südwestafrikas gesetzt.¹³⁸ Hierbei spielen der Aspekt Patriarchat und im Besonderen Männlichkeitsbilder eine relevante Rolle. Denn Cramers Rückgriff auf Behaim hatte nebenbei das Bild des unternehmerischen und weißen deutschen Mannes gefestigt. Auf diese Weise bot Cramer der deutschen Jugend in der Zwischenkriegszeit auch einen historischen Anknüpfungspunkt, durch den der imperiale Anspruch auf afrikanischem Boden als männliches Erbe legitimiert werden sollte.¹³⁹ Ein ähnliches Muster sieht man auch in einer Rückprojektion des frühneuzeitlichen Söldners und Konquistadors Ulrich Schmidel. Der Autor Werner Hoffmann verfasste in den 1940er-Jahren ein Theaterstück über Schmidel, das eine eindeutige nationalsozialistische Perspektive auf diesen Eroberer einnahm. Der Pionier Schmidel wurde zu einem ideologischen Vorbild und einer Identifikationsfigur für deutsche Auswanderer stilisiert, um eine wehrhafte, imperiale Männlichkeit zu propagieren.¹⁴⁰ Flankiert wurden solche Rückgriffe in den 1930er-Jahren durch Publizisten wie Heinrich Heffter, der 1936 in seinem Sammelband „Deutsche Kolonien“ an Hans Grimm anknüpfte. Heffter befeuerte die rekolonialen Fantasien mit dem Argument, dass die verunsicherten und Zitat „in der Enge der Heimat gehemmten Menschen“ in den angedachten Kolonien endlich wieder Zitat „ihre Kräfte entfalten“ könnten.¹⁴¹ In dieser Argumentation wurde die Heilung der Männlichkeit hervorgehoben und eher durch die nostalgischen Vorstellungen der Kolonialist*innen und deren Projektion auf den afrikanischen und südamerikanischen Raum fingiert. Man kann sagen, dass mit solchen Projektionen sich das Projekt der Nationalsozialisten zur Rekolonisierung Afrikas ideologisch rahmen und zudem reformulieren ließ: Es erschien nunmehr nicht länger als Akt der Rückeroberung, sondern ließ sich herrschaftspolitisch als rechtmäßige Restitution eines vermeintlich urdeutschen Territoriums begründen.¹⁴² Diese Verschiebung kulminiert in Cramers Begeisterung für das Dritte Reich und Adolf Hitler.¹⁴³ So berichtet er in seinen Schriften mit großem Stolz von totalitären Parteiappellen in Afrika, bei denen die Hakenkreuzflagge gehisst wurde und deren Zusammenkünfte durch das Anstimmen des Horst-Wessel-Liedes geprägt waren.¹⁴⁴ Er lobt Hitler begeistert dafür, dass dieser in Krisenzeiten Lebensmittel schickte und deutsche Schulen unterstützte, und schreibt, dass der Tag kommen werde, an dem Hitler Deutsch-Südwestafrika gewaltsam in das Großdeutsche Reich zurückholen werde. Somit bildeten die kolonialen Verlusterfahrungen und der rassistische Dominanzanspruch den perfekten ideologischen Nährboden, um den faschistischen Expansionsdrang für die junge Generation attraktiv zu machen.¹⁴⁵

Abmoderation

Das war’s auch schon mit dieser Folge. Alle Referenzen findet ihr im Skript, das ihr über den Link in den Shownotes erreicht. Bewertet und teilt den Podcast. Ich verabschiede mich, bis zum nächsten Mal!

referenzen

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Auf Steady anhören

00:00:01 Anmoderation

00:03:40 Forethought

00:11:31 Theorien

00:14:31 Diskussion

00:26:38 Bottom-up-Ansätze

00:35:53 Konklusion

Link zur ‘Folgenwebsite’ (Skript)

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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anmoderation

Eine neue Folge Black History! Heute melde ich mich mit einem kleinen Essay bzw. einer meiner kleineren Hausarbeiten aus dem letzten Wintersemester. Diese entstand im Rahmen des englischsprachigen Bachelor-/Master-Seminars ‘Policy networks and (trans)national cooperation’, welches verschiedenste Kooperationsformen öffentlicher und privater Akteure in (trans)nationalen Politiknetzwerken sowie die damit verbundenen Macht- und Einflussstrukturen analysierte. Mein Abschlussthema war die städtische und stadtnahe Landwirtschaft Kenias, mit Blick auf die Machtdynamiken der globalen Agrarpolitik und deren Auswirkungen auf lokale kenianische epistemische Netzwerke.

Im Wesentlichen beleuchte ich, wie transnationale Organisationen und größere Unternehmensberatungsfirmen sogenannte evidenzbasierte Richtlinien nutzen, um neoliberale Marktlogiken und standardisierte Prüfkriterien von oben herab, also top-down, durchzusetzen. Der Einfachheit halber werde ich in diesem Zusammenhang von Top-down-Ansätzen sprechen. Zugleich zeige ich auf, wie solche Prozesse das kontextbezogene Erfahrungswissen lokaler Gemeinschaften und Händler*innen systematisch an den Rand drängen. Ein zentrales Beispiel hierfür sind die ‘Mama Mbogas’ in Nairobi. ‘Mama Mbogas’ ist Swahili und bezeichnet in großen Anführungsstrichen ‘informelle’ Gemüsehändlerinnen. Meint also Frauen, die an Straßenecken, in Wohngebieten oder auf lokalen Märkten frisches Obst und Gemüse verkaufen. In vielen ostafrikanischen Städten bilden diese Frauen das Rückgrat der täglichen Lebensmittelversorgung und der lokalen Wirtschaft. Gestützt auf Michel Foucaults Konzept von Macht und Wissen werde ich aber auch diskutieren, wie westlich geprägte Formalisierungsideale die originären Überlebensstrategien der urbanen Gemeinschaften absenken. Zugleich werde ich versuchen, einen differenzierten Blick auf potentielle Lösungspfade zu skizzieren. Dabei werde ich den Ansatz der gemeinschaftlichen Wissens-Ko-Produktion, welches ich der ‘Transdisciplinary Knowledge Co-Production’ nach Marrengane und Croese¹ sowie Kareem und Kolleg*innen² entlehne, mit anbinden. Mein Interesse an diesem Essay ist es, die Erfahrungen der lokalen Landwirt*innen und Graswurzelbewegungen zunächst anzuerkennen und dann dezidiert ins Zentrum politischer Entscheidungsfindung zu rücken. Zudem sollen diese Überlegungen dazu anregen, das Thema der epistemischen Gerechtigkeit in Bezug auf afrikanische Ernährungssysteme zu reflektieren, und dazu ermutigen, weitere Argumente für den Widerstand gegen einen technologischen Imperialismus zu sammeln, welcher erheblich lokale afrikanische Gemeinschaften untergräbt.

forethought

Der kenianische Sektor für städtische und stadtnahe Landwirtschaft (kurz UPA) hat sich zu einem vielschichtigen räumlichen und sozioökonomischen Bereich geformt. Seine zahlreichen Überlebenspraktiken spielen eine essenzielle Rolle, insbesondere für die städtische Bevölkerung in Armut. Mitsamt Praktiken wie der Produktion, dem Konsum, der Verarbeitung und der Vermarktung von Feldfrüchten und Vieh innerhalb oder am direkten Rande der Stadtgrenzen.³ Zu den Innovationen gehören unter anderem kleinbäuerlicher Anbau und Viehzucht auf öffentlichem und umstrittenem Land⁴ sowie spezialisiertere Methoden wie Sackgärten, netzunabhängige Hydrokultur, Mikrogärten, Kaninchenzucht und Rinderzucht.⁵ Bezüglich der städtischen Armut artikulieren Hendriks und Babu,⁶ dass dies funktionale, aber kritische Praktiken sind, die den Armen einerseits ermöglichen, lokale Ressourcen zu mobilisieren oder Lebensmittelwertschöpfungsketten zu verkürzen, und andererseits die Widerstandsfähigkeit der Gemeinschaft inmitten fehlender staatlicher Infrastruktur zu erhöhen. Während ältere Schätzungen darauf hindeuten, dass UPA von etwa 10 bis 25 Prozent der städtischen kenianischen Armen praktiziert wird,⁷ sind heutige Schätzungen deutlich vorsichtiger. In Rückgriff auf den Bericht des Kenya National Bureau of Statistics⁸ über die Landwirtschaftszählung in Kenia scheint es erhebliche Datenlücken innerhalb der kenianischen staatlichen Planungsinstitutionen zu geben. Der Bericht sensibilisiert dafür, dass das landwirtschaftliche Engagement in der Vergangenheit hauptsächlich anhand von Definitionen des Landbesitzes und der kommerziellen Vermögenswerte bewertet wurde, was jedoch die städtischen Landwirtschaftsstrategien armer Gemeinschaften in der Realität kaum widerspiegelt. In diesem Sinne dürfte es unklar sein, wie viele Menschen UPA praktizieren. Somit ist der UPA-Sektor in den kenianischen Regionen womöglich volatil und bedarf weiterer Untersuchung, wie im eben zitierten Bericht bereits festgestellt wird. Mit diesem Essay versuche ich einzukreisen, wie die Wechselwirkungen zwischen lokalen oder vermeintlich informellen Überlebensstrategien und den Vorschriften transnationaler Governance-Institutionen ausbuchstabiert werden könnten. Nationale Regierungen und internationale Organisationen (IOs) gestalten die UPA-Governance typischerweise durch Top-down- oder evidenzbasierte Politikansätze (EBP).⁹ Im Bereich der Stadtplanung setzen somit staatliche Beamte nationale Entwicklungsrichtlinien wie die Kenya Vision 2030 und regionale ökologische Verpflichtungen wie die African Forest Landscape Restoration Initiative (AFR100) um, um die Stadtentwicklung zu fördern.¹⁰ Innerhalb des Agrarsektors wird die Produktion zunehmend durch landwirtschaftliche Modelle wie das integrierte Bodenfruchtbarkeitsmanagement (ISFM) sowie durch die Einführung freiwilliger Nachhaltigkeitsstandards (VSS) wie GlobalGAP reguliert, die globale Marktprüfungskriterien für lokale Wertschöpfungsketten festlegen.¹¹ Gleichzeitig kann die Digitalisierung dieser Netzwerke durch Initiativen der Informations- und Kommunikationstechnologien für Entwicklung (IKT4D) vorangetrieben werden, die darauf abzielen, landwirtschaftliche Praktiken außerhalb des Stromnetzes in sogenannte ‘formelle’ Finanz- und Informationsstrukturen zu integrieren. Sie alle stützen sich dezidiert auf enge Prüfungskriterien und transnationale Akteure, anstatt auf die unterschiedlichen Realitäten der städtischen Gemeinschaften. Laut jüngsten Studien haben viele mit Erfahrungen wie unvorhersehbaren Preissprüngen oder ‘informellen’ Marktabhängigkeiten zu kämpfen, was ihren Zugang zu Lebensmitteln maßgeblich reguliert.¹² Außerdem werden Basisbewegungen sowie Aspekte ökologischer Pflegearbeit meist abgesenkt. In diesen Kontexten wird UPA weithin als technisches Problem dargestellt, anstatt als Frage, wie Menschen innerhalb ihrer gegebenen Umgebung ihren Lebensunterhalt verdienen.¹³ In diesem Zusammenhang könnten evidenzinformierte Politikansätze von unten nach oben (EIP), also Bottom-up, wie z. B. die transdisziplinäre Wissens-Ko-Produktion, eine wichtige Rolle bei der Einbeziehung lokaler Gemeinschaften oder Kleinbäuer*innen in die politischen Entscheidungsprozesse spielen. Während Bottom-up-Ansätze lokale, qualitative Daten und Erfahrungswissen darstellen, welche von lokalen NGOs, Universitätsforschenden und städtischen Gemeinschaften generiert werden. Ergeben kürzliche Untersuchungen, dass jene in politischen Prozessen unterrepräsentiert sind.¹⁴ Obendrein werden Top-down-Ansätze häufig von externen Expert*innen und großen Unternehmensberatungsfirmen (LMCFs) beeinflusst, wobei die Vielfalt der städtischen und stadtnahen Landwirtschaftsgemeinschaften tendenziell ignoriert wird.¹⁵ Um dieses Ungleichgewicht deutlicher zu formulieren, greife ich, wie schon erwähnt, auf Michel Foucaults Konzept von Macht und Wissen zurück. Ich beziehe dies auf die Frage, wie sich Daten aus Wissensgemeinschaften im kenianischen UPA-Sektor auf die Produktion von Wissen und Wahrheit auswirken. Das heißt, zunächst werde ich analysieren, ob diese Daten zur Untersuchung und Normalisierung von Urteilen genutzt werden können. Zweitens werde ich abtasten, ob sie verwendet werden können, um Autorität über Wahrheiten zu erlangen und zu definieren, was eigentlich eine gültige landwirtschaftliche Entwicklung ausmacht.¹⁶ In einem weiter gefassten Bezugssystem zeige überdies auf, dass der Komplex von Macht und Wissen mit der Theorie der Stärke schwacher Bindungen (SWT) verwoben ist.¹⁷ Ich argumentiere, dass es wahrscheinlich ist, dass globale Entwicklungsnetzwerke, internationale Organisationen und nationale Akteur*innen das Erfahrungswissen lokaler Akteur*innen übersehen. Sie nutzen meist Top-down-Ansätze als Mittel der Macht und des Wissens, insbesondere unter dem Einfluss neoliberaler Marktparadigmen. Daraus ergibt sich für meine Analyse die Annahme, dass externem Fachwissen mehr Bedeutung beigemessen wird als lokalen Bauernnetzwerken, und die lokale Anpassungsfähigkeit wird zugunsten standardisierter globaler Kriterien strukturell unterbewertet. Zudem binde ich hier die Notwendigkeit an, den Kern dieses Problemkomplexes mit folgenden Fragen zu rekapitulieren: Wie wenden transnationale Wissensgemeinschaften standardisierte Metriken an, um Netzwerkverbindungen umzustrukturieren und lokale Expert*innenurteile im kenianischen Sektor für stadtnahe und städtische Landwirtschaft zu marginalisieren? Und wie können Bottom-up-Ansätze wie die Wissens-Ko-Produktion genutzt werden, um diese Machtverhältnisse zu rekonfigurieren und die vielfältigen Realitäten der UPA-Gemeinschaften zu zentralisieren? Dieser Essay setzt sich somit mit einer spezifischen empirischen und theoretischen Lücke auseinander, die die epistemologischen Beziehungen der globalen Agrarpolitik betrifft.

theorien

Zur grundbegrifflichen Klärung schärfe ich zunächst den theoretischen Unterbau meiner Arbeit. Um ein besseres Verständnis der Situation lokaler Akteur*innen im kenianischen UPA-Sektor zu erlangen, verwende ich Michel Foucaults Konzept von Macht und Wissen sowie die Idee der Stärke schwacher Bindungen (SWT). Foucaults Macht- und Wissenstheorie kann, in raschen Zügen, als Macht definiert werden, die nicht nur mächtig ist, sondern auch als dezentrale Produktivkraft interpretiert werden kann, die in gesellschaftliche Kontexte eingebettet ist und soziale Beziehungen durch Diskurs und Wissenspraktiken prägt.¹⁸ Zusätzlich argumentiert Vrielink, dass dieser Prozess spezifische ‘Wahrheitseffekte’ und ‘Regeln des Richtigen’ hervorbringt, die anschließend die Grenzen dessen bilden, was als akzeptables, normales oder wissenschaftlich gültiges Verhalten gilt. Dieses Konzept wird dezidiert dafür verwendet, die kenianische Agrarpolitik und transnationale Wissensgemeinschaften zu untersuchen. Also konkret werde ich der Frage nachgehen, wie jene strukturiert sind und wie sie Top-down-Ansätze als Regulierungsmechanismus nutzen. Wer entscheidet in dieser Frage über die Definition von Expert*innenwissen? Wie werden durch neoliberale wirtschaftliche Rationalität und das Effizienzstreben das Verhalten und die Meinungen der politischen Entscheidungsprozesse geprägt? Die SWT-Theorie, basierend auf Granovetter¹⁹ geht davon aus, dass Verbindungen maßgeblich dafür verantwortlich sind, wie man in einem Netzwerk neue Informationen lernt. Zusätzlich beeinflusst die Fähigkeit institutioneller Ressourcen, den Wissensaustausch zu fördern, die Wirksamkeit eines Netzwerks. Granovetter argumentiert, dass sich ‘starke Bindungen’ auf dicht vernetzte Netzwerke beziehen, die aus kollektiv verwandten Akteuren bestehen, die regelmäßig interagieren. Und ‘schwache Bindungen’ beziehen sich auf minimale Interaktion über Netzwerkgrenzen hinweg. Der wesentliche Punkt dieser Theorie ist die Annahme, dass Informationen, die innerhalb dichter, eng verbundener Gruppen zirkulieren, häufig redundant werden, während schwache Bindungen hilfreich sind, weil sie starke Bindungen mit neuen Erfindungen versorgen. Adolwa²⁰ modifizierte diese Idee, um sich auf den relationalen Aspekt disziplinarischer Macht zu beziehen, indem er zeigte, wie institutionelle Akteure externe Verbindungen als direkte Kanäle nutzen, um standardisierte Prüfkriterien festzulegen und so Erfahrungswissen innerhalb lokaler Netzwerke abzusenken. Ich werde diese Theorie in der folgenden Diskussion nutzen, um aufzufächern, wie beide Formen von Bindungen die Netzwerkwirkung bei der Förderung von Lernen und Innovation im Kontext der UPA-Politikgestaltung prägen.

Diskussion

Regierungen, die evidenzbasierte Praktiken (EBP, also Top-down-Ansätze) umsetzen, die von großen Unternehmensberatungsfirmen beeinflusst sind, verfolgen durchaus ein vernünftiges Ziel. Angesichts des schnellen Bevölkerungswachstums in Städten wie Nairobi ist dies ein wichtiges politisches Feld im Kampf für globale Lebensmittelsicherheit. Dennoch gibt es Bedenken, dass solche Beratungsfirmen die epistemologischen Hierarchien selbst innerhalb der transnationalen Verwaltung prägen können. Morgan und Kolleg*innen²¹ fanden heraus, dass Unternehmensberatungsfirmen innerhalb eines Paradigmas der technischen Neutralität arbeiten, das disziplinarische Macht ausübt, indem es öffentliche politische Lösungen fast ausschließlich durch eine neoliberale Marktlogik konstruiert. Unter dem Deckmantel der Neutralität drängen sie auf Privatisierung und private Gewinnchancen anstelle staatlicher Interventionen. Um diesen Einfluss innerhalb von Governance-Netzwerken zu festigen, stützen sich die großen Unternehmensberatungsfirmen auf soziale Netzwerke der Elite und die kontinuierliche Zirkulation von Personal. Die Autor*innen erklären weiter, wie diese Unternehmen strategisch ‘Drehtüren’ und die Platzierung von Mitarbeitenden in Regierungs- und Regulierungsstrukturen einsetzen, eine Praxis, die die Autoren als ‘Doppelzüngigkeit’ bezeichnen.²² Sie legen nahe, dass Berater direkt an der Konstruktion von politischen Problemen innerhalb staatlicher oder transnationaler Institutionen beteiligt sind, um dann sogar bezahlte Beratungsdienste für die Organisationen zu erbringen, die von genau den Vorschriften betroffen sind, die sie mitgestaltet haben. Dieser institutionelle Mechanismus schränkt die partizipative Entscheidungsfindung ein und stellt sicher, dass die Politikgestaltung weiterhin übermäßig auf externe Beratungsleistungen anstatt auf horizontale Debatten angewiesen ist. Während Adolwa und Kolleg*innen²³ solche schwachen Bindungen als primäre Kanäle für den Transfer sogenannter Stand-alone-Technologien in Umgebungen mit begrenzter Information sehen, neigen globale Wissensgemeinschaften dazu, diese Verbindungen zu instrumentalisieren, um Autorität über räumliche und landwirtschaftliche Wahrheiten zu erlangen. Im ostafrikanischen Stadtplanungssektor, insbesondere bei der Ausarbeitung der Strategie Kenya Vision 2030, beobachtet das Forscherteam um Cairns,²⁴ wie dieses Verfahren über die internationale Unternehmensberatung McKinsey & Company abläuft. Es kritisiert dieses Vorgehen scharf als ‘Business-Consultancy-Urbanismus’,²⁵ der hauptsächlich auf ausländische Investor*innen abzielt, um den Status einer globalen Stadt abzusichern. Überträgt man dieses Konzept auf den Sektor der städtischen und stadtnahen Landwirtschaft, wird deutlich, dass diese standardisierten Planungsvorlagen sowohl auf globale Wettbewerbsfähigkeit ausgerichtet sind als auch lokale Ernährungs- und Agrarsysteme methodisch ausschließen.²⁶ Regierungen und Stadtplaner*innen, die von solch modernistischen Vorstellungen geleitet werden, erkennen urbane Landwirtschaft häufig nicht als angemessene Nutzung des städtischen Raums an, da sie diese Praktiken als rückständig oder inhärent ländlich interpretieren.²⁷ Infolgedessen finden städtische Kleinbäuer*innen, lokale Lebensmittelhändler*innen sowie vermeintlich informelle Anbaumethoden in diesen Stadtvisionen keinen Platz. Sie werden stattdessen marginalisiert, kriminalisiert oder durch von oben herab veranlasste Infrastruktur- und Aufwertungsmaßnahmen von ihren Flächen vertrieben.²⁸ Der ‘Business-Consultancy-Urbanismus’ opfert somit die Funktionsfähigkeit der Stadt – das heißt die Sicherung existenzieller Lebensgrundlagen und der Ernährungssicherheit für die städtische Armutsbevölkerung durch UPA – für die symbolische Macht einer Metropole, deren Infrastruktur vorrangig auf die Anwerbung ausländischer Investoren ausgerichtet ist.²⁹

Bei der Betrachtung des kenianischen Agrarsektors wurden ähnliche Mechanismen durch die digitale Transformation beobachtet, die beispielsweise durch Initiativen im Bereich Informations- und Kommunikationstechnologien für Entwicklung (IKT4D) vorangetrieben wird.³⁰ Vrielink argumentiert, dass insbesondere Technologieentwickler und internationale Organisationen ihre digitalen Plattformen nutzen, um lokale Landwirte als passive Empfänger darzustellen, denen die notwendige technische Kapazität fehlt. Folglich verwerfen diese externen Akteure indigene agroökologische Praktiken. Um nur einige zu nennen: natürliche Befruchtung, die Anwendung von lokal gewonnenem organischem Dünger oder Zwischenfruchtanbau zur Durchsetzung einer Governance-Strategie, die hauptsächlich das Wachstum fördert.³¹ Vrielink³² beschreibt expliziter, wie diese Anwendungen genutzt werden, um spezifische marktorientierte Anbauentscheidungen zu regulieren, während der Kreditzugang direkt an den Kauf synthetischer Inputfaktoren gebunden wird. Wenn man über die Auswirkungen auf das Verhalten der Kleinbauern nachdenkt, scheint diese Technologie ein Werkzeug zu sein, um ihre Denkweise darüber zu formen, welche Anbauverfahren angemessen sind. Zugleich schafft es eine Abhängigkeit von einzelnen Technologien, was das Potenzial hat, ihre landwirtschaftliche Erfahrung zu untergraben und das kollektive Lernen komplexer lokaler Systeme zu stören. Die Autor*innengruppe um Adolwa³³ führt hier die Idee des integrierten Bodenfruchtbarkeitsmanagements ein. Im Gegensatz zu einem einzelnen Produkt ist jenes Bodenfruchtbarkeitsmanagement eine vielfältige landwirtschaftliche Managementpraxis, die von den Landwirten verlangt, mineralische Dünger mit organischen Zusätzen wie lokal angepasstem Kompost oder Sheabutterresten zu kombinieren. Was das integrierte Bodenfruchtbarkeitsmanagement zu einem günstigeren Ansatz machen könnte, ist, dass es von den Landwirten verlangt, diese Praktiken zu überdenken, um mit ihren gegebenen mikroökologischen Grenzen umzugehen. In Regionen wie dem Kakamega-Wald in Kenia umfasst diese strukturelle Anpassung den Bau von Terrassen und die Anwendung von Landwirtschaftskalk zur Kontrolle starker Bodenversauerung und schneller Oberbodenerosion.³⁴ Ähnlich verhält es sich mit den in Nairobi angewandten Methoden der städtischen Subsistenz, darunter das netzferne Sackgärtnern, mehrstöckige Gärten und gemeinschaftlich verwaltetes Kompostieren, die auf dem ständigen Austausch von Erfahrungswissen innerhalb von Landwirtschaftsnetzwerken beruhen.³⁵ Dennoch stellten Kareem und Mitforschende³⁶ fest, dass Regierungsbeamte und internationale Wissenschaftsförderer Lösungen bevorzugen, die mit der globalen Politik übereinstimmen, während erfahrene Akteure aus der Gemeinschaft unvertreten bleiben. Ausgehend vom spezifischen Bereich der Stadtplanung könnte der Mechanismus, auf den sich Kareem et al. beziehen, als das interpretiert werden, was Kamete³⁷ als „Fetisch der Formalität“ bezeichnete, der durch eine administrative Besessenheit der Stadtbehörden mit westlichen Idealen der Modernität angetrieben wird. Was informelle sozioökonomische Infrastrukturen, die die städtische Bevölkerung versorgen, marginalisiert.³⁸

Im räumlichen Kontext von Nairobi macht Opanga (2025) sichtbar, wie Staatsbeamte die Idee von Macht/Wissen durch global zirkulierende Politiken wie die African Forest Landscape Restoration Initiative oder die Ziele für nachhaltige Entwicklung (SDGs) umsetzen. Er schlägt vor, dass diese Agenden fast ausschließlich durch Top-down-Ansätze durchgesetzt werden, die als Regulierungsinstrument fungieren, das eine einzige Erzählung der urbanen Modernität etabliert. Gleichzeitig werden Regionen wie Kasarani oder Korogocho als räumliche Andere behandelt, die Formalisierung oder sogar Verdrängung erfordern.³⁹ Zum Beispiel legen Hering und Kohrs dar, wie Händler mit frischen Produkten, wie Mama Mbogas, tatsächlich auf starke Netzwerke angewiesen sind, um kritischen Zugang zu Lebensmitteln zu verteilen und flexible Kredite während extremer wirtschaftlicher Schocks bereitzustellen. Infolgedessen kategorisieren Beamte oder staatlich geförderte grüne Stadtentwicklungsprogramme, wenn sie standardisierte Daten von externen Netzwerken übernehmen, diese informellen Räume nicht nur als wissenschaftlich unzureichend, sondern untergraben auch die starken relationalen Räume, die für die Widerstandsfähigkeit der Gemeinschaft benötigt werden. Darüber hinaus spiegeln sich ähnliche Misshandlungen in der Steuerung von landwirtschaftlichen Lieferketten wider, beispielsweise durch freiwillige Nachhaltigkeitsstandards (VSS) wie GlobalGAP.⁴⁰ Bezüglich der spezifischen Rolle von Hygienekontrollen betonen Krauss und Krishnan, dass diese Parameter die grundlegende Architektur der GlobalGAP-Zertifizierung bilden. Diese entstand Ende der 1990er Jahre aus EU-Gesetzgebungsrichtlinien zur Lebensmittelsicherheit. Die Standards setzen Hunderte von strengen Compliance-Kriterien durch, wie z. B. Spritzpläne für Pestizide oder hygienische Handhabung. Tatsächlich führen diese Interventionen zu einer lokalisierten Form des sozialen Aufstiegs. Landwirte innerhalb des Kandara-Netzwerks erhalten eine spezielle Schulung zu Gesundheits- und Sicherheitsprotokollen, wie z. B. der korrekten Verwendung von Schutzkleidung bei chemischen Anwendungen, wodurch sie ein erhöhtes Bewusstsein für ihr persönliches Wohlbefinden entwickeln. Doch diese strenge Ausrichtung auf hygienische Gültigkeit scheint ein Ausschlussfaktor zu sein. Am wichtigsten ist, dass Krauss und Krishnan betonen, dass lokale Produzenten, wenn sie diese teuren Kriterien nicht erfüllen können, ohne transparente Erklärung Ablehnung erfahren (durch Raten, die auf bis zu 15 Prozent steigen). Sie unterliegen auch Kurzzeitverträgen, die weniger als ein Jahr dauern können und keine finanzielle Sicherheit gegen Klimaextreme bieten. Was sehr entscheidend ist, denn diese Veränderungen gehen Hand in Hand mit der Anpassung der Landwirte an den Monokulturanbau, was die Bodenqualität erschöpft. Daher nimmt die Anpassungsfähigkeit lokaler Lebensmittelsysteme ab, was zahlreiche Landwirte dazu zwingt, ihre Produkte strategisch auf regionale, informelle Märkte zu schicken, um ihren Lebensunterhalt zu sichern.⁴¹ Folglich überlagern die verwendeten Kriterien indigene ökologische Praktiken und Wissensproduktion. Darüber hinaus zeigen diese Beispiele, wie wichtig lokale Gemeinschaften für den Erhalt der Überlebenswirtschaft der jeweiligen Regionen sind und wie diese Konflikte ökologische Krisen wie den Klimawandel maßgeblich beeinflussen. Obwohl diese Kennzahlen zur Marginalisierung lokaler Praktiken führen können, muss anerkannt werden, dass EBP eine zentrale Regierungsfunktion erfüllen, da staatliche Behörden und multilaterale Institutionen sich auf standardisierte Daten verlassen, um Finanzplanungen durchzuführen oder die grenzüberschreitende Lebensmittelsicherheit zu regulieren.⁴²

Im Folgenden verlagert sich der Fokus von den EBP-Kritiken darauf, wie kenianische Basisorganisationen zunehmend zu standardisierten Widersprüchen führen. Um diese Widersprüche zu vermeiden, werden in der folgenden Untersuchung Bottom-up-Initiativen etabliert, die in der Theorie der transdisziplinären Wissensko-Produktion verankert sind. Laut dem Forschungskonsortium um Kareem oder Marrengane und Croese⁴³ könnte dieser Ansatz eine gute Grundlage für die Bewertung verschiedener politischer Alternativen für die Zukunft sein. Während Basisinitiativen in Kenia lebendig und hilfreich sind, um die Widerstandsfähigkeit städtischer Gemeinschaften aufrechtzuerhalten, argumentieren Cartwright und Opanga,⁴⁴ dass die Fähigkeit der Basis, die Politikgestaltung zu beeinflussen, weiterhin eingeschränkt ist. In Nairobi zum Beispiel erklärt Opanga, dass Jugendgruppen in der Siedlung Korogocho degradierte Mülldeponien zurückgewinnen, um öffentliche Parks zu bauen. Einerseits widerstehen diese Parks der staatlich geführten grünen Gentrifizierung, andererseits bringen sie viele Innovationen hervor. Später reichen die Aktivitäten von der Durchführung von Flussreinigungen über das Pflanzen von Bäumen bis hin zur Wiederverwendung recycelter Materialien, um Überschwemmungen zu verringern. Interessanterweise weist Opanga darauf hin, dass diese Jugendgruppen globale Nachhaltigkeitsmodelle wie die African Forest Landscape Restoration Initiative zu übernehmen scheinen und diese von oben nach unten festgelegten Ziele der Agrarforstwirtschaft in städtische Anbaumethoden umsetzen. Dieser Ansatz geht weit über Umweltfragen hinaus und zeigt, dass diese Gemeinschaften sie mit Geschlechtergerechtigkeit verbinden, indem sie marginalisierte Frauen, Jugendliche und Menschen mit Behinderungen in ökologische Führungsrollen integrieren. Parallel dazu verbessern sie durch Selbsthilfegruppen die Rechtskenntnisse, insbesondere im Bereich des Landrechts, um die Landnahme durch die Elite zu blockieren und räumliche Ausgrenzungen durch den Staat zu untergraben. Dennoch betont Opanga, dass die Gruppen, anstatt diese Gemeinschaftsinterventionen in die Stadtplanung zu integrieren, vom Staat als informell abgetan werden, weil sie angeblich von formalen Planungsstandards abweichen. Dieser Drang nach Formalität, so schließt er, dient einem bestimmten Zweck. Es kennzeichnet selbstverwaltete Gemeinschaften als unbefugte Bereiche, was die rechtliche Grundlage für Räumungen und die Aneignung von Land durch Eliten unter dem Vorwand des Umweltschutzes liefert. Wie im Fall der Mama Mbogas haben Hering und Kohrs⁴⁵ gezeigt, wie diese Handelsnetzwerke notwendige soziale Sicherheitsnetze bieten, aber mit der regulatorischen Logik der Stadtplanung kollidieren. Sie legen nahe, dass Stadtbehörden, wenn sie versuchen, netzferne Infrastrukturen zu verwalten, wahrscheinlich eine gegensätzliche Haltung einnehmen, die sich auf Formalisierung konzentriert. Darüber hinaus stellen sie fest, dass sich politische Maßnahmen wie die Nairobi Urban Food System Strategy weitgehend auf Besteuerung und Hygienestandards konzentrieren. Aber weil diese Händler beispielsweise nicht das Kapital haben, um in Kühltransporte zu investieren, sind sie gezwungen, umzusiedeln, oder verlieren sogar ihre Arbeitsplätze. Wiederum wird die Dichotomisierung von Formalität/Informalität als Regulierungsinstrument eingesetzt, das dem Staat und den Eliten gleichermaßen Raum gibt, Vertreibung und Landraubpraktiken zu legitimieren.

Doch bevor man darüber nachdenkt, wie dieses Problem gelöst werden kann, ist es wichtig zu betonen, dass es keine Einheitslösung für dieses Thema gibt. In den folgenden Abschnitten wird das Verfahren der transdisziplinären Wissens-Ko-Produktion diskutiert. Marrengane und Croesse⁴⁶ befürworten diese spezifische Theorie, da sie feststellten, dass sie Forscher, Regierungsbeamte und lokale Gemeinschaften zusammenbringt, um gemeinsam zu arbeiten und gleichzeitig die alltäglichen Erfahrungen der Stadtbewohner in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit rückt. Die Autor*innen zeigen insbesondere, wie dieses Forum autonome Basismechanismen, wie die Landbesetzung in der Siedlung Kiandutu in Kenia als Überlebensstrategie, dokumentiert und legitimiert. Zum Beispiel verhandeln staatliche Behörden und Stadtbewohner auf diesen Foren konkrete Landteilungsvereinbarungen, indem sie umstrittene Gebiete aufteilen, um den Siedlern rechtlichen Besitz zu sichern, während sie kommerzielle Teile an private Landbesitzer zurückgeben. Ähnlich integrierte dieser Prozess Schritt für Schritt „informelle“ Lebensmittelhändler in städtische, marktkontrollierte Strukturen und ersetzte gegnerische Räumungsforderungen durch kollektive Governance-Strukturen. Zusätzlich zeigt Gore,⁴⁷ wie NGOs zunehmend als Grenzorganisationen fungieren. Anstatt sich auf kurzfristige Interventionen zu konzentrieren, gründeten Institutionen wie das Mazingira Institute in Kenia das Nairobi and Environs Food Security, Agriculture and Livestock Forum (NEFSALF), das darauf abzielte, dauerhafte Verbindungen zwischen städtischen Landwirten und nationalen Landwirtschaftsbeamten aufzubauen. Durch diese Verbindungen konnten lokale Akteure horizontale Allianzen aufbauen, die später nationale politische Veränderungen prägten, wie zum Beispiel die offizielle Anerkennung der städtischen Landwirtschaft im Verfassungsreformprozess Kenias im Jahr 2010. Um nur zwei Änderungen zu nennen: Sie initiierten halbjährliche Schulungskurse, bei denen staatliche Mitarbeiter und benachbarte Landwirte gemeinsam die örtlichen Bewohner in praktischen landwirtschaftlichen Fähigkeiten und auch in politischer Bildung unterrichteten. In einer etwas anderen Richtung stützen sich Kareem und Kolleg*innen⁴⁸ nicht auf formalisierte Universitätsinstitute für ihre beobachteten Dialoge, sondern analysieren, wie insbesondere Forscher ein bestehendes gemeinschaftsorientiertes Zentrum in der Siedlung Kahawa Soweto als neutralen ‘dritten Raum’ nutzten, um epistemische Ungleichgewichte zwischen akademischen Expert*innen, Staatsbeamt*innen und marginalisierten Menschen auszugleichen. Ihre Haupterkenntnis impliziert, dass, wenn Forscher ihren akademischen Jargon beiseitelegen, Mitglieder der lokalen Gemeinschaft in der Lage sind, ihre Perspektiven mit gleicher Legitimität einzubringen. Schließlich tragen auch Ansätze wie das Projekt Nutrition in City Ecosystems (NICE) in Bungoma und Busia in Kenia zu solchen epistemischen Verschiebungen bei, indem sie multisektorale Lebensmittelplattformen aufbauen, die die lokale landwirtschaftliche Produktion mit städtischen Märkten verbinden.⁴⁹ Über die Marktintegration hinaus betonen Speich et al. die Bedeutung der Positionierung von Stadtbeamten, Landwirten oder Genossenschaften, Frauenverbänden und Jugendgruppen als Co-Führer in der Lebensmittelpolitik. Mit der Begründung, dass dies vermeidet, die Bewohner als passive Beobachter zu behandeln, und sie in den Kern der landwirtschaftlichen Planung und der Verbesserung der Wertschöpfungskette einbezieht. Alles in allem können diese horizontalen Allianzen und Dialoge legislative Veränderungen sowohl auf nationaler als auch auf lokaler Regierungsebene auslösen. Aber sie erfassen in dieser besonderen Angelegenheit nur ein kleines Bild des UPA-Sektors. Folglich gibt es einen Konflikt zwischen globalen Standards und lokalem Wissen. Es sollte jedoch beachtet werden, dass diese Arbeit auf Sekundärliteratur basiert. Sie ist begrenzt in der empirischen Untersuchung des UPA-Sektors auf seiner mikropolitischen Ebene. Die städtische Realität Nairobis ist jedoch so komplex, dass die Grenzen zwischen Top-down- und Bottom-up-Akteuren verschwimmen können. Informelle Akteure in den Siedlungen passen sich in gewissem Umfang den globalen Nachhaltigkeitszielen an, schaffen Räume und generieren Ressourcen, während formelle Strukturen sich mit informellen Netzwerken überschneiden. Darüber hinaus kann die praktische Umsetzung der transdisziplinären Wissensproduktion (wie im Fall der Projekte Nutrition in City Ecosystems oder des Nairobi and Environs Food Security, Agriculture and Livestock Forum) sehr ressourcenintensiv und politisch schwierig zu steuern sein. In diesem Sinne ist die Absicht nicht, diesen Ansatz zu vereinfachen, indem man ihn als den einzigen Ansatz interpretiert, der für alle Probleme geeignet ist, sondern vielmehr zu untersuchen, wie Top-down- und Bottom-up-Prozesse sich gegenseitig ergänzen können.

Konklusion

Dieser Essay hat eingekreist, dass transnationale Wissensgemeinschaften und die großen Unternehmensberatungsfirmen lokales Expert*innenwissen im kenianischen UPA-Sektor untergraben können. Top-down-Ansätze werden als disziplinarisches Macht-/Wissensinstrument eingesetzt, das externe Daten als möglicherweise einzige gültige Wissensform behandelt, aber gleichzeitig das Wissen und die Überlebensstrategien urbaner kenianischer Gemeinschaften blockiert. Wie in der Diskussion hervorgehoben, stärken staatliche Institutionen die Verbindungen zu externen Expert*innen und Institutionen durch verschiedene Mechanismen erheblich. D. h., die großen Unternehmensberatungsfirmen prägen die Stadtplanung, wie in der Kenya Vision 2030 zu beobachten ist, massiv. Es ist möglich, dass die Nutzung von Informations- und Kommunikationstechnologien für Entwicklungsplattformen lokale Landwirt*innen als technologisch ungebildet darstellt. Zwar knüpfen die GlobalGAP, welche die freiwilligen Nachhaltigkeitsstandards umfasst, den Kreditzugang dezidiert an die Nutzung synthetischer Inputs und grüner Urbanisierungsprojekte wie die African Forest Landscape Restoration Initiative sowie die Ziele für nachhaltige Entwicklung. Alle Fälle zeigen jedoch, wie insbesondere die Gebundenheit an die externen Standards lokale Bindungen erodiert, die letztlich für das Tagesgeschäft und das Überleben derer, die nun mal in den Städten oder stadtnah leben, notwendig sind. Es ist entscheidend, starke Bindungen als soziale Kontakte, aber auch als existenzielle Überlebensmechanismen zu begreifen. Die Mama Mbogas von Nairobi zum Beispiel verteilen kritischen Zugang zu Lebensmitteln und gewähren sogenannte ‘informelle’ Kredite während wirtschaftlicher Schocks, obwohl die Behörden sie ignorieren. Ähnlich verhält es sich mit Praktiken wie dem integrierten Bodenfruchtbarkeitsmanagement und gemeinschaftsorientierten Innovationen wie Sackgärten, mehrstöckigen Gärten und Gemeinschaftskompostierung, die alle auf Peer-Netzwerken basieren. Somit sind Top-down-Ansätze zunächst ein notwendiges Instrument, das es Regierungen und multilateralen Institutionen ermöglicht, standardisierte Daten für die Finanzplanung und eine bessere grenzüberschreitende Lebensmittelsicherheit zu nutzen. Die strikte Durchsetzung standardisierter Lösungen kann jedoch auch kommunale Netzwerke schwächen und ihre Widerstandsfähigkeit verringern.

Darüber hinaus komme ich auch zu dem Schluss, dass Ansätze wie die transdisziplinäre Wissens-Ko-Produktion fruchtbare Ansätze für breitere zukünftige politische Entscheidungsprozesse konstituieren könnten. Es hat einen erheblichen Einfluss darauf, wie Wissen generiert wird und welche Erfahrungen in politischen Prozessen als gültig anerkannt werden. Das Nairobi and Environs Food Security, Agriculture and Livestock Forum beispielsweise zeigte deutlichst, dass horizontale Allianzen zwischen städtischen Landwirt*innen und nationalen Bürokrat*innen Erfahrungswissen in effektive legislative Änderungen ummünzen können, wie auch in Kenias verfassungsrechtlicher Anerkennung der städtischen Landwirtschaft im Jahr 2010 zu sehen war.⁵⁰ Ein weiteres Beispiel ist der Einsatz einer Gemeinschaftseinrichtung in der Siedlung Kahawa Soweto in Nairobi durch Forscher*innen als eine Art ‘dritten Raum’, um das epistemische Gleichgewicht zwischen akademischen Expert*innen, Staatsbeamt*innen und marginalisierten Menschen herzustellen. In dem Moment, als die Forscher*innen bewusst auf die akademische Terminologie verzichteten, hatten die Mitglieder der lokalen Gemeinschaft die Möglichkeit, ihre Perspektiven gleichermaßen einzubringen. ⁵¹ In jüngerer Zeit haben multisektorale Projekte wie Nutrition in City Ecosystems in Bungoma und Busia dies weitergeführt, indem sie Frauen und Jugendliche aktiv als Co-Partner*innen in der Lebensmittelverwaltung und Wertschöpfungskettenverbesserung positionierten, anstatt sie nur als unbeteiligte Akteure zu betrachten. Die Fallbeispiele legen nahe, dass wirksame politische Inklusion erreichbar ist, wenn etwa die Hierarchien zwischen schwachen und starken Bindungen mittels Koproduktionsansätzen aufgeweicht werden.

Bevor ich zum Schluss komme, ist es wichtig, einige Einschränkungen dieses Essays zu beachten. Die Argumente gründen sich vorwiegend auf Sekundärliteratur und nicht auf empirischen Daten aus erster Hand von UPA-Praktiker*innen in Kenia. Die praktische Anwendbarkeit des Analysevorschlags bleibt in diesem komplexen Kontext daher limitiert, was zugleich den Mangel an Forschung, welche nicht nur Kausalanalysen in diesem Bereich betreibt, widerspiegelt und unterstreicht. Mit anderen Worten: Um umfassendere Aussagen aus diesem Essay zu kondensieren, bedarf es weiterer Überprüfungen.

Konkreter empirischer Forschungsbedarf besteht insbesondere bei der Untersuchung von stadtnah und städtischen Basisinitiativen in ressourcenarmen Umgebungen, wobei das Lernen aus gescheiterten Projekten sowie deren Geschäftsmodellen noch zu stark vernachlässigt wird. Auch bedarf es kontextabhängiger Forschung darüber, wie sich Machtgefälle innerhalb transdisziplinärer und partizipativer Prozesse genau auswirken, um die Marginalisierung lokaler Stimmen zu verhindern. Auf politischer Governance-Ebene ist zudem unzureichend erforscht, woher die verwendeten Informationen für die Stadtpolitiken eigentlich kommen und aus welchen Gründen politisch Verantwortliche bestimmtes lokales Datenmaterial nutzen oder ignorieren. Es fehlen aber auch vergleichende Studien zur Politikentwicklung für stadtnahe und städtische Landwirtschaft, um das Zusammenspiel von lokalen urbanen Dynamiken besser zu fassen. Ich hoffe, mir ist es zumindest ein wenig gelungen, Möglichkeitsräume zu explorieren, die – und das ist entscheidend – nicht der Versuchung partikularer blinder Einheitslösungen erliegen: Um die städtische Nachhaltigkeit und die Resilienz der Gemeinschaft in ostafrikanischen Städten potenziell zu fördern, könnte die lokale und urbane Politikgestaltung in Betracht ziehen, von eng definierten Top-down-Kennzahlen abzurücken. Stattdessen könnte eine breitere Anwendung und Neuevaluierung von Bottom-up-Ansätzen relevant sein, um lokales Erfahrungswissen strukturiert in Entscheidungsprozesse zu integrieren.

abmoderation

Das war's mit der Folge. Bis bald.

Abkürzungen

AGRA Alliance for a Green Revolution in Africa

EBP Evidence-based policy

EIP Evidence-informed policy

ICT4D Information and Communication Technologies

IOs International organizations

ISFM Integrated Soil Fertility Management

LMCFs Large management consultancy firms

NEFSALF Nairobi and Environs Food Security, Agriculture and Livestock Forum

NGOs No-governmental organizations

NICE Nutrition in City Ecosystems

SDGs Sustainable Development Goals

UPA Urban and peri-urban agriculture

VSS Voluntary Sustainability Standards

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Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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forethought

Gott ist tot. Religion, Werte und Moral sind tot. Alle metaphysischen Gewissheiten tot. Sie atmen den Nihilismus, sie atmen das Nichts, weil sie das geduldige Gespräch mit den Dingen, den Ahnen, den unvollständigen Geschöpfen der Welten in ihrer Welt ablehnen. Sie sahen zu, wie die christliche Moral mit ihrer Leibfeindlichkeit, ihren Demutsidealen und ihrer Betonung des Mitleids ihre Kraft einbüßte, Sinn zu stiften, und sie erlebten, wie diese Moral das schlechte Gewissen und die Unterdrückung der Emotionen hervorbrachte. Sie haben die Vorstellungen von einer göttlichen Ordnung, einem jenseitigen Sinn des Lebens als überholt verworfen. Die Kosmologien und Ahnen jener Welten hörten alles, was sie sagten, und sahen alles, was sie taten. In ihrem Herrschaftswahn über ihr eigenes Schicksal bestimmen zu wollen, schluckten sie die Ideen von Gut und Böse einfach hinunter, als bedeuteten sie nichts. Nationalismus, Antisemitismus und Sozialismus wurden zu ihren neuen Religionen. Zwar war ihnen der Kapitalismus noch kein Begriff, dennoch erkannten sie sich an der Herrschaft des Geldes und des Erwerbs und machten sie zum Ausdruck ihrer eigensüchtigen Geldaristokratie. Die Ahnen hörten ihnen dabei zu, wie sie ihren Rassismus und Kolonialismus anbeteten. Während einige wenige von ihnen spürten, dass es seltsam war, was sie taten, verhielten sie sich ihrer Zeit entsprechend mehrzüngig zu ihrem Rassismus und Kolonialismus: Die wenigen verspotteten die Vorstellung eines spezifisch deutschen Rassebegriffs, sie taten ihn als Irrtum ab und sahen gerade im ‘Mischmasch-Europa’ den Ursprung großer Kulturen.¹ Gleichzeitig griffen sie den Rassebegriff, ohne etwas zu sagen, auf, etwa in der Rede von einem ‘Herrenrasse'-Begriff, der naturgegeben an oberster Stelle stehe.² Überkreuz mit jenem formulierten sie die Überzeugung, dass jede Kultur auf Sklaventum und der Ausbeutung einer leidenden Masse beruhe, deren Elend gar gesteigert werden müsse, um einer kleinen Elite ihre künstlerische Entfaltung zu ermöglichen.³ Schließlich forderten sie, ohne den Begriff Kolonialismus zu verwenden, eine expansive Weltpolitik und den Kampf um ‘Erdherrschaft’, entwarfen geopolitische Szenarien von russischer Dominanz über Europa und Asien bis hin zu kolonialen Fantasien einer deutschen Forstkultur in Mexiko.⁴ Ihre Kritik an den rassistischen Exzessen ihrer Zeit ist ein Januskopf: Die Argumentation dagegen dient zeitgleich als Apologie, um die eigene Vorherrschaft sowie die Aufrechterhaltung der Ausbeutungsverhältnisse moralisch abzusichern. Hinter dem gleißenden Licht modern geglaubter Ideologien verbirgt sich der Verlust der Metaphysik, den auch das lauteste Versprechen von Sinn und Identität nicht zu füllen vermag. Wie kann eine Identität das Gewicht der Geschichte tragen, wenn ihr ideologisches Gewebe entleert ist? Der eurozentrische Mensch bleibt ein Isolierter, weil er Sinn nur dort sucht, wo er sein Privileg nicht gefährdet – indem er versucht, sich autark vom Rest der Welt zu schöpfen. Er ist ein Verdammter seiner eigenen Welt. Seine Verdammnis ist die Unfähigkeit, sich ohne sein Privileg zu denken. Solange er sich weigert, nach den vielen Welten in der Welt zu suchen, muss er ständig neue Ismen und Ideologien produzieren, um den Riss zwischen seinem humanistischen Selbstbild und seinen Ausbeutungspraktiken zu überblenden. Vor fast 150 Jahren schrieb Friedrich Nietzsche sein Werk ‘Der Wille zur Macht’, dessen Worte letztlich zur Idee des Übermenschen kulminierten. Dann setzte eine unheilbare Krankheit ein. Nietzsche starb.

pole pole, gerne auch mit den Augen rollen, aber nicht abschalten, denn ich möchte hier natürlich keinen romantisierenden Nachruf auf Nietzsche verfassen. Obwohl sein Gesamtwerk erstaunlich aktuell ist und viel über unsere Zeit zu erzählen hat und einiges davon zu Recht gewürdigt wird. Kritische Theoretiker*innen, Geschichtsphilosoph*innen und antike Philosoph*innen verdienen unsere Würdigung und sollten nicht vergessen werden. Gleichzeitig sollten wir sie aber auch mit den Ideen der Poststrukturalist*innen, dekolonialen und postkolonialen Theoretiker*innen, also der ideenreichen Epistemologie des Südens, konfrontieren. Wir müssen die Werke von Kant, Fichte, Hegel, Hildegard von Bingen, Nietzsche, Hannah Arendt, Rahel Jaeggi, Feuerbach, Leibniz, Descartes, Elisabeth von der Pfalz, Platon, Aristoteles, Sarah Kofman, bell hooks, Cornel West, Eva von Redecker, Achille Mbembe und W. E. B. Du Bois durchpflügen, sie so lesen, wie sie sind, und ihre Texte kreuzverhören, also jenes ‘kontrapunktisches Lesen', das einst Edward Said⁵ einforderte, und dann sagen, was ist. Gayatri Spivak bezeichnet diese Taktik als ‘affirmative Sabotage’, das heißt also, die Werkzeuge der europäischen Aufklärung werden nicht aufgegeben, sondern so umgewälzt, dass sie der Dekolonisierung dienen.⁶

Das Patriarchat und die Kolonialität können nicht sterben ||

Patriarchat und Kolonialität sind nicht irgendeine Geschichte, sondern strukturieren den globalen Kapitalismus und unsere Institutionen stetig und unbeirrt.⁷

|| Die Epistemologien des Südens sind da!

Wir können mit unserer Sprache die neo-/koloniale und patriarchale Wissensordnung nicht aufbrechen, dafür reicht das kognitive Instrumentarium Europas nicht aus. Ein umfassendes Projekt der Dekolonisierung stellt nicht nur eine politische Forderung dar, sondern erfordert eine radikale intellektuelle Transformation, die an mehreren Sphären gleichzeitig ansetzt. Die Epistemologien des Südens stellen folgende Forderungen: Es bedarf einer konsequenten Dekanonisierung, die das eurozentrische Wissensgerüst zugunsten afrikanischer und unterdrückter Wissensformen aufbricht, um die bestehende epistemische Unterdrückung zu überwinden.⁸ Es bedarf einer Deimperialisierung, die den intellektuellen Imperialismus abbaut, um uneingeschränkte Kontrolle und Souveränität über die eigene Zukunft zurückzuerlangen.⁹ Es bedarf einer Depatriarchalisierung, die patriarchale Hierarchien und westliche Geschlechterdiskurse dekonstruiert,¹⁰ während die Derassialisierung über einen rein nominellen Nicht-Rassismus hinausgehen muss, um die Entkategorisierung sowie die Abschaffung weißer Vorherrschaft einzufordern.¹¹ Um die Marginalität zu überwinden, bedarf es einer Deprovinzialisierung, die Afrika als konstitutiven Akteur im globalen Denken (wieder-)zentriert.¹² Es bedarf einer Dedisziplinierung, die die rigiden akademischen Grenzen für transdisziplinäre Dialoge öffnet, um komplexe gesellschaftliche Herausforderungen zu bewältigen.¹³ Soziopolitisch verlangt dies nach einer Debourgeoisierung, die lokales Wissen und die Lebensrealitäten von Arbeiter*innen sowie Bäuer*innen in die Wissensproduktion integriert.¹⁴ Es bedarf einer Dekorporatisierung, die sich der profitgetriebenen Marktlogik und den daraus resultierenden Epistemiziden sowie ökologischen Zerstörungen widersetzt.¹⁵ Es bedarf einer Dehierarchisierung von Denk- und Wissensparadigmen¹⁶ und einer Demokratisierung, die ein ‘Pluriversum’ ermöglicht; einer Welt, in der eine Vielfalt kultureller Seinsweisen jenseits der westlichen vermeintlichen Moderne nebeneinander koexistiert.¹⁷ Die Epistemologien des Südens durchbrechen das eurozentrische Monopol und fordern das Recht ein, die Welt von einem anderen Ort aus neu zu interpretieren, um viele Welten jenseits der imperialen Machtmatrix denkbar zu machen und sie schließlich zu schöpfen.¹⁸

Erste Notiz

~ Kritik der verkohlten Vernunft

Navid Kermani fragt: ‘Woran merkt man, daß [etwas] stirbt – und alles stirbt schließlich einmal, jede [Zivilisation], auch eine fünftausendjährige?’¹⁹ Wie sagt man so schön: Mit einer Gegenfrage auf eine Frage zu antworten, ist unhöflich, oder so ähnlich. Ich werde es trotzdem tun, aber auf eine höfliche Art und Weise. Ich frage: Gibt es überhaupt Zivilisationen, die einen natürlichen Tod sterben? Das ist keine Rhetorik, ich kenne auf beides keine Antwort. Ich greife nur den Zweifel auf, wie sich die Idee einer sterbenden Zivilisation überhaupt aufrechterhalten lässt. Wenn beispielsweise Bruno Latour mit seinem Ruf ‘Wir waren niemals modern’²⁰ recht behält, dann fällt jegliche Dichotomie in sich zusammen.²¹ Die absolute Trennung zwischen Dingen und Zeichen, Fakten und Werten, Natur und Gesellschaft wird zum fiktiven Geflecht.²² Der Westen begründete seine vermeintliche Modernität auf dem Feigenblatt, sich durch einen Bruch von einer dunklen Vergangenheit gelöst zu haben, um fortan unduldsam in die Zukunft zu schreiten.²³ Doch dieses Bemühen, die Welt künstlich zu reinigen, diente letztlich dazu, die massenhafte Produktion von Hybriden zu verschleiern und die koloniale Unterwerfung anderer Lebenswelten zu rechtfertigen.²⁴ Wenn es diese saubere Moderne also nie gab, stirbt auch keine Zivilisation einen Tod; es bleibt nur das endlose Pulsieren einer Machtmatrix. Ich weise mit Sabelo Ndlovu-Gatsheni auf die Idee der Machtmatrix respektive zwei Aspekte hin, die mit diesen Fragen verwoben sind: Erstens die globale Kolonialität und zweitens das Patriarchat. Ersteres, die Kolonialität, meint in der postkolonialen Theorie Machtstrukturen aus dem historischen Kolonialismus, die bis heute Ökonomie, Kultur und Wissensproduktion stetig rekonfigurieren. Sie ist die verborgene Seite der Moderne, die ein eurozentrisches Weltsystem aufrechterhält.²⁵ Zweiteres, das Patriarchat, kennzeichnet eine gesellschaftliche Ordnung, in der Männer strukturell dominieren und Frauen strukturell untergeordnet sind. Einst bezeichnete es die absolute Herrschaft des Vaters innerhalb der Kernfamilie.²⁶ Beides widerspricht der westlichen teleologischen Auffassung eines natürlichen Lebenszyklus. Mit anderen Worten bin ich mir hierbei nicht so sicher, ob, wie Kermani behauptet, ‘[alles geboren wird], altert und […] eines Tages einen sauberen Tod’ stirbt.²⁷ Wie könnte jemals das Grablied auf die Kolonialität und das Patriarchat angestimmt werden, wenn beides Machtmatrix ist? Bei beidem rührt sich ja immer was, aber weder einer Bewegung folgend noch gleichsam ruhend: Da rührt sich was in einer gespenstischen Agonie; rührt sich wie die rastlosen Geister in Amos Tutuolas ‘[Dead's] Town’, wo der Tod keine Erlösung bringt, sondern nur die seltsame Fortsetzung einer greisen Macht ist.²⁸ Also eine Welt, in der es keine Vollendung gibt, eine Welt, die sich weigert, nach der linearen Logik Europas zu vergehen. An dieser Stelle bin ich durch Kermani verunsichert, wenn er den ungreifbaren Zustand beschreibt: ‘wo etwas nicht mehr weitergeht, lebendig weitergeht [...] wo es nicht mehr fließt’.²⁹ Alles in meiner Notiz ist vorläufig, nichts in ihr gewiss. Ich sage ungewiss, weil der vorliegende Zustand schwer zu beschreiben, schwer zu fassen und zu erinnern ist: Er ist, wie man im Englischen sagt, 'elusive'; dieser Zustand ist ein Hinweis darauf, dass in der Machtmatrix nichts, nicht einmal der Tod, jemals vollständig sein darf.³⁰ Ich stelle mir deshalb die Kolonialität und das Patriarchat in Anlehnung an Tutuola wie eine Machtmatrix voller Zombies vor. Zugleich ist die Machtmatrix eine Krise, in der die Zombies nicht nur erratisch um sich schlagen, sondern das kritische Denken lahmlegen.³¹ Denn das Patriarchat hat seine Herrschaftslogik und seinen weißen, suprematistischen und kapitalistischen Blick über die Sphären der Ismen respektive die Ideologien gestülpt.³² Diese Herrschaft köchelt ganze Wissenssysteme und die Bedingungen ihrer Produktion auf die Verwaltungslogik der Märkte ein.³³ Und möglicherweise ist dies die idealste Position eines spätkapitalistischen Systems, welches beharrlich auf einem ‘Naturbeherrschung’ getrimmten Rationalitätsprinzip fußt.³⁴ Es kocht und es kocht das menschliche Dasein und seine rahmenden Systeme immer weiter ein. Was Jürgen Habermas einst Lebenswelt nannte. Also dass die kapitalistische Logik in die kommunikativ strukturierte Lebenswelt eindringt und die private wie öffentliche Sphäre kolonialisiert.³⁵ Verwaltungen und Märkte übernehmen hier Bereiche wie Kultur, soziale Integration und Erziehung, die eigentlich auf das gegenseitige Verstehen angewiesen sind, und werden dadurch von innen heraus abgetragen.³⁶ In jener Reduktion wird auch das, was etwa Rahel Jaeggi soziale Lebensform nennt, alles, in dem Gesellschaften ihr Leben materiell und kulturell überhaupt erst reproduzieren,³⁷ zugleich das solidarische und fürsorgliche Gewebe, dysfunktional und erodiert unter dem Druck des ständigen Krisen- und Verwertungszwangs.³⁸ Aber auch das vorhin erwähnte Prinzip der ‘Naturbeherrschung’, welches Max Horkheimer oder Theodor W. Adorno kritisieren, unterwirft das Lebende somit der Natur oder Biosphäre in der Mitwelt einem patriarchalen Zustand und versklavt es.³⁹ Ergo, die Herrschaftsmatrix versucht, das menschliche Dasein mitsamt all seinen ökologischen wie sozialen Lebenswelten einzuköcheln. Sie reduziert alles so lange, bis diese zähe Reduktion zu verbrennen droht und im Tiegel dieser auf Naturbeherrschung gepolten beziehungsweise der vermeintlichen Moderne nur noch ein brüchiges Stück Kohle übrigbleibt. Oder wie Hegel einst sagte: ein totes ‘Residuum, das rein Nichts ist.’⁴⁰ Anders gewendet: Die Machtmatrix brennt sich selbst, brennt den Menschen und sein Dasein aus, bis die Menschen innerlich völlig hohl, verbraucht und als totes Material liegen gelassen werden. Während ich nach einer Sprache für die Machtmatrix suche, ertappe ich mich dabei, wie die fortwährende Fokussierung auf das mir schon bekannte Wissen mir die Perspektive auf das mir Unbekannte trübt. Ich glaube, es ist mein verengender Blick auf die dichotomisierenden Begriffe wie die Zivilisation oder die Moderne, der mich irritiert. Ein Blick, der mir Trost vorgaukelt oder mir Neutralität insinuiert und mir einzuprägen versucht, die Verschmelzung Europas mit dem Begriff der Modernität sei ein europäisch endogener Prozess. Was mir in dieser Perspektive aber verschwiegen wird, ist die globale koloniale Ausbeutung, die diese Verschmelzung vom Modernen und Nichtmodernen überhaupt erst geschöpft hat.⁴¹ Wenn also meine Perspektive auf die ‘Naturbeherrschung' nur die Entfremdungserfahrung des westlichen Subjekts aus der klassischen Kritischen Theorie erfasst,⁴² dann verschleiert sie mir, dass die Machtmatrix für die Kolonisierten niemals nur eine abstrakte Beherrschung der Natur war, sondern stets die Zerstörung und Ausbeutung ihrer Körper und Lebenswelten bedeutete. Die frühe kritische Theorie hat seltsam lange zu den Epistemologien des Südens geschwiegen. Achille Mbembe erklärt mir, dass die Machtmatrix ein Syndrom der Erschöpfung unserer organischen Kapazitäten und das Behandeln des Menschen als Rohmaterial im Kern die Universalisierung der ‘schwarzen Bedingung’ (black condition) ist.⁴³ Zudem handelt es sich bei der Machtmatrix um die Ausdehnung einer spezifisch kolonialen, rassistischen Extraktionslogik auf die gesamte Menschheit.⁴⁴ Wie Hannah Arendt (im Rückgriff auf Nietzsche) erinnert, erliegen wir allzu leicht dem Instinkt, ‘das Unbekannte auf das Bekannte’⁴⁵ zurückzuführen. Dieser Reflex erzeugt ein trügerisches Gefühl der Kontrolle, welches das Weiterfragen, das Verstehenwollen verdrängt und uns in jene automatisierte Gedankenlosigkeit treibt, von der die Machtmatrix zehrt. Schon Søren Kierkegaard warnte davor, wie durch diese ‘Gedankenlosigkeit und [diesen] ethischen Stumpfsinn’ das Nachdenken zur Wurzel des Irrtums aufgeben wird, nur damit man in seiner Bequemlichkeit verharren kann und sich ‘keine Ungelegenheiten machen’ muss.⁴⁶ Ich frage nun mit Kierkegaard: Ist nicht jene ‘faule Vernunft’, die unser Handeln und unsere Schuld auf Ursachen und Kausalketten einkochen will, selbst die Bequemlichkeit, sich vor der eigenen Freiheit zu drücken?⁴⁷ Wir könnten diese Gegenfrage nun bis ins Unendliche auseinandernehmen. Aber um es mit Hannah Arendts Direktheit zu formulieren, als sie nach ebendiesen Zwang zur ständigen Argumentation gefragt wurde - Zitat - ‘Man kann ja die Schnauze halten. [...] Man muß ja nicht immer reden.’⁴⁸ Zwar halte ich jetzt nicht die Schnauze, aber ich wende meinen Blick auf die ‘Ungewissheit der Vollständigkeit’. Jene stellt sich dem westlichen Konzept einer perfekt geschlossenen, linearen Welt entgegen. Wenn wir nun Achille Mbembe heranziehen, bricht er jene dualistische Annahme des westlichen Denkens auf, welche behauptet, dass jedes Lebewesen und jedes Ding singulär sei und eine genau definierbare Wurzel oder Ursache haben müsse.⁴⁹ In der dekolonialen Theorie und der von mir vermutlich zu rasch nachskizzierten Welt von Amos Tutuola ist das Universum ein Raum unendlicher Möglichkeiten, in dem nichts jemals vollständig oder abgeschlossen ist. Wenn ich in dieser Welt den Anspruch auf ‘Vollständigkeit’ erzwingen wollte, würde ich auf fatale Weise ignorieren, dass die Unvollständigkeit in jener Welten die eigentliche Ordnung der Dinge ist.⁵⁰ Ich ertappe mich dabei, wie sich diese Einsicht mit dem Versuch des Westens, das Irrationale in ein Rationales zu übersetzen, kreuzt. Das europäische Vernunftkonzept privilegiert das Argumentieren und den Willen zur Macht, während es Intuition, also das Fühlen und die Imagination, absenkt und als defizitär begreift.⁵¹ Die universale Daseinsordnung des vermeintlich modernen Konzepts stuft alles, was ihre Grenzen sprengt, das Vitale, Unberechenbare und Existentielle, als das ‘Irrationale’ herab.⁵² Dieses vermeintlich Irrationale in ein Rationales übersetzen zu wollen, hat nach Hannah Arendt etwas Erschöpfendes an sich; es mündet in eine ‘aufgeregt[e] und sterile Geschäftigkeit’, ohne dass dabei etwas Neues geschöpft wird.⁵³ Arendt wirft hierin das grundlegende Problem auf, wie der politische Raum seiner Wirklichkeit beraubt wird, weil technokratische ‘Problem-Löser’ versuchen, jede noch so furchtbare oder irrationale Tatsache nachträglich in ein logisches Konstrukt zu pressen.⁵⁴ Diese Logik hat zur Folge, dass jedes ‘Es-hätte-auch-anders-kommen-Können‘;⁵⁵ also die Möglichkeit jeglichen freien Neuanfangs, liquidiert wird. Anstatt Utopien zu stiften, scheint dieser Vorgang die Frage nach dem Sinn des Handelns zu verdrängen. Gleichsam wie ein Leerlaufen: Wir rotieren, wir verwalten, wir sind geschäftig, aber wir handeln nicht mehr. Nichts Neues kann entstehen. Dieser Blickwinkel ist für Herbert Marcuse mit seiner Idee der ‘produktiv-destruktiven Vergesellschaftung’ ebenso verlockend wie paradox; spezifiziert er doch, dass vermeintlich aufgeklärte Gesellschaften von ebensolchen Logiken derart saturiert sind, dass ‘mit der Rationalisierung des Irrationalen [...] die Rationalität selber irrational’ werde.⁵⁶ Patriarchat, Kolonialität und Spätkapitalismus durchdringen sich gegenseitig zu einer kaum verständlichen Herrschaftsmatrix, die nicht einer Sache zum Trotz, sondern gerade wegen ihres Triebs gänzlich fehlerfrei nichts mehr als Leistung zu erbringen abgrundtief irrational und lebensfeindlich handelt, weil sie in ihrer Todesangst vor der menschlichen Spontaneität sich vollends zu tilgen versucht.⁵⁷ Die Grundlagen dieser Verschmelzung sind durch einen bezeichnenden Übergang von der Akzeptanz des eigenen Körpers hin zu dessen Leugnung gekennzeichnet. Gleichwohl ist Letzteres eigentlich kein neues Phänomen, sondern eine Kontinuität, also zutiefst Machtmatrix, die ich durch die Befragung historischer Romane und Dichtungen später an ein paar Stellen in den Blick nehmen werde. Zudem scheint der Drang zur Unabhängigkeit vom eigenen Körper eine Reaktion auf die eigene Sterblichkeit sowie ein Merkmal eines neuen Tech-Faschismus zu sein. Ich wende meinen Blick daher auf die Tech-Oligarchen des Silicon Valleys, jene treibenden Kräfte, die auch auf die technokratischen Eliten unseres neoliberalen Zeitalters lenken, um diese Verdrahtungen in den folgenden Denkfragmenten kreuzzubürsten. Ich erwähnte es bereits, ich erwähne es nochmals: Alles, was ich hier vorlege, muss vorläufig sein. Der Grund hierfür sind die Irrtümer meiner eigenen Sprache. Indem ich mir immer bestimmte Begriffe und Denktraditionen aneigne, werden meine Perspektiven schon vorab geformt und eingefasst, noch bevor ich sie überhaupt durchdrungen habe. Meine Sprache bindet mich an das ‘zuvor Erfahrene’⁵⁸ und weigert sich beharrlich, anderes Denken zuzulassen. Nur mit der immensen Mühe einer neuen Sprache, meines Körpers und meiner Emotionen vermag ich, meinen Horizont respektive den mir vertrauten und erlernten patriarchalen und kolonialen Wissenskanon und mein Epistem zu dehnen und alles so lange zu kneten, bis sie mehr oder weniger aufhören, die Geschichten des Patriarchats, des Kolonisierenden, eine greise in mir verwobene Sprache zu reproduzieren, sie umzuwälzen und im Sinne der Poiesis⁵⁹ (griechisch für Machen, Hervorbringung) etwas Neues in die Wirklichkeit zu holen.⁶⁰ Platon unterschied einst zwischen dem Hervorbringen von Dingen (Poiesis) und dem Handeln als Bürger (Praxis).⁶¹ Aristoteles definierte Poiesis als Techne, ein auf das Hervorbringen abzielendes Verhalten.⁶² In anderen Worten: Sie unterscheiden in verschiedene Dinge, die ein Mensch tun kann. Die Praxis, das Handeln, ist das freie, gemeinsame Agieren der Bürger*innen. Anders ausgedrückt: Es ist wie Schauspieler*innen, die auf einer Bühne frei schauspielern und miteinander sprechen und handeln. Die Poiesis hingegen, das Herstellen, ist das handwerkliche Bauen und Erschaffen von Dingen. Um beim Beispiel des Schauspiels zu bleiben, wäre das Zimmern der Bühne selbst das Herstellen. Jedoch warnt Hannah Arendt davor, dass, wenn wir nur noch Dinge herstellen (poiesis), die Welt gefährlich verdinglicht würde.⁶³ Wir machen die Welt dann zu einem leblosen Ort. Wir verdinglichen alles, wir behandeln selbst das Leben wie einen toten Gegenstand.⁶⁴ Arendt forderte dazu auf, endlich damit anzufangen, frei auf den ja schon erbauten Bühnen zu spielen und zu handeln (Praxis), statt ewig nur zu bauen. Doch Elísio Macamo verortet in diesem Denken Arendts eine Lücke, die durch das europäische Denken geschaffen wurde. Macamo sagt sinngemäß: Arendts Warnung ist ein Luxus für diejenigen, die bereits ein Theater besitzen! Die weiße, eurozentrische Welt hat ihre Bühne längst gebaut und lässt die Nicht-Weißen und Marginalisierten gar nicht erst darauf mitspielen. Man könnte auch sagen, dass die koloniale Machtmatrix weltweit eine ‘Klassenapartheid’ festigt, die den marginalisierten Menschen den Raum für freies, demokratisches Handeln (Praxis) strukturell abspricht und sie stattdessen auf die Rolle von Arbeitskräften (Poiesis) abstellt.⁶⁵ Ergo verdinglicht die eurozentrische Welt nicht nur die Welt, sie hat den Großteil der Menschheit längst zu diesem toten Gegenstand gemacht. Sie lässt keinen Raum für freies Handeln (Praxis). Deshalb, so fordert Macamo, müssen neue nichteurozentrische Welten ja noch erfunden und konzeptionell ‘verdinglich[t]’ werden,⁶⁶ weil die alte, eurozentrische Welt dem nichteurozentrischen nun mal den nötigen Raum zum ‘Handeln’ (also Praxis) abspricht.⁶⁷ Vor diesem Bühnenbild fordert Macamo eine dekoloniale Poiesis, welche die Konstruktion des Bodens, auf dem nicht-eurozentrische Praxis überhaupt erst stattfinden kann, umfasst. Dazu möchte ich noch bemerken, dass hierin meine Ursache für jene Müdigkeit liegt, die mich befällt, wenn ich versuche, mit dem Vokabular einer greisen europäischen Welt zu arbeiten. Die Idee der ‘Verhexung des Verstandes durch die Mittel unserer Sprache’, wie sie von Ludwig Wittgenstein diskutiert und von Michel Foucault im Aufruf ‘das eigene Denken von seiner Gewordenheit zu befreien’⁶⁸ gefordert wurde, resoniert mit meiner Erschöpfung, die mit dem Versuch einhergeht, das Irrationale in ein Rationales übersetzen zu wollen. Wittgensteins Postulat, dass unsere Sprache uns in denselben Fragen gefangen hält, weil sie gleich geblieben ist,⁶⁹ trifft einen wunden Punkt. Dieser Versuch führt mich immer wieder auf ein intellektuelles Glatteis, auf dem die reine Logik des Systems jede Reibung auslöscht, die ich eigentlich zum Gehen benötige.⁷⁰ Foucaults Forderung nach einem Ausbruch aus diesen Selbstverständlichkeiten, nach der Möglichkeit, nicht mehr das zu sein, zu tun oder zu denken, was wir sind, tun oder denken,⁷¹ meint jenes Aufhören und Verlernen. Jenes Loslösen von der Vorstellung, dass die Regeln und Gewohnheiten unserer Gesellschaft unveränderliche Naturgesetze sind, und jenes Verlierenlernen unserer eurozentrischen Privilegien. Wir sind nicht dazu bestimmt, für immer die gehorsamen Rollen zu spielen, die uns von greisen, weißen, suprematistischen, patriarchalen, kapitalistischen Gedankenwelten zugetragen werden oder die uns über fiktive Konstrukte beigebracht wurden. Fiktive Konstrukte sind all jene gesellschaftlichen Normen, Rollenbilder, Kategorien und Herrschaftsordnungen, die sich fälschlicherweise als unveränderliche Naturgesetze, als göttliche Fügung oder als objektive Wahrheiten kleiden. Sie sind nicht deshalb fiktiv, weil sie wirkungslos wären – sie üben im Gegenteil reale Gewalt auf unsere Körper und Lebenschancen aus –, sondern weil ihr Anspruch auf Natürlichkeit, Notwendigkeit und Ewigkeit eine imperiale und patriarchale Lüge ist. Wenn wir auf Judith Butler schauen, sind beispielsweise die Kategorie ‘Geschlecht’ und die naturalisierte Institution der Zwangsheterosexualität jene Konstrukte, die gesellschaftliche Phantasien und politische ‘Fetische' reproduzieren.⁷² Das Perfide an diesen diskursiven Konstruktionen ist, dass sie unseren Glauben an ihre angebliche Natürlichkeit und Notwendigkeit erzwingen und uns in ihre Machtmatrix einpflechten.⁷³ Friedrich Nietzsche trieb diese Kritik sogar noch tiefer in das Wesentliche unseres abendländischen Denkens. Für ihn sind selbst solche Begriffe wie ‘Geist’, ‘Vernunft’, ‘Wille’, ‘Subjekt’ oder ‘Wahrheit’ letztlich reine Fiktionen, die von der Machtmatrix erfunden wurden, um eine fließende Welt beherrschbar zu machen.⁷⁴ Wir leben, so Nietzsche, in einer umgestülpten und ‘gerade geträumten Welt’ von Phantomen, deren Ursache wir selbst sind, während wir irrtümlicherweise glauben, sie seien uns als absolute Wahrheit vorgegeben.⁷⁵ Welche Lehren ziehen wir eigentlich daraus, dass wir das Recht und die Macht besitzen, uns vollständig neu zu erfinden? Also im Wesentlichen sehne ich mich nach einer Befreiung von den Fesseln dieser alten Denktraditionen, um Neues zu erschaffen und mich von den asketischen Sphären und Irrtümern meiner Geschichte zu lösen.

Um jedoch nicht in den fatalen Kurzschluss zu geraten und zu glauben, es brauche für diese Form der Poiesis unmittelbar folgend den bewussten Akt der Zerstörung, müssen wir aktiv innehalten. Denn im Verständnis von Hannah Arendt kann neues Handeln zwar niemals ‘ab ovo oder ex nihilo’ beginnen; stattdessen erfordert für sie jede ‘Raumgewinnung’, dass zwingend ‘der vorherige Zustand der Dinge [...] vernichtet werden’ muss.⁷⁶ Arendt nutzt dieses Verständnis als eindringliche Mahnung bezüglich der Folgen, die entstehen, wenn die Idee der 'Vernichtung' im politischen Kontext totalitär umgesetzt wird. Sie beschreibt es als die Vernichtung durch den ‘Mörder’ oder die Absicht ‘zu totaler Vernichtung […] wie seinerzeit bei Hitler und Stalin’.⁷⁷ Arendt erkennt, dass der Drang, die Realität vollständig zu vernichten, um Platz für eine Idee zu schaffen, das wesentliche Merkmal des totalitären Terrors darstellt. An dieser Stelle verbünde ich mich mit Macamo und räume die Vorstellung der dekolonialen Poiesis als ‘Vernichtung’ des Bestehenden, weil die alte Realität den neuen Wörtern sonst buchstäblich den Platz zum Atmen rauben würde.⁷⁸ Diese Ontologie fände sogar noch ohne eine solche Abgrenzung ihre Entsprechung in Friedrich Nietzsches Konzept des ‘aktiven Nihilismus’, der jenen befreienden Moment einkreist, in dem der Geist ‘sein Maximum von relativer Kraft’ erreicht und als ‘gewaltthätige Kraft der Zerstörung’ die lebensfeindlichen Gesetzestafeln der Herrschaft zerschmettert werden müssen, bevor neues geschrieben werden könne.⁷⁹ Dagegen spitzte Walter Benjamin diesen Gedanken in der Lesart Arendts zu, indem er jene ‘destruktive Kraft’ als die ‘anarchistisch[e], destruktiv[e]’ Leidenschaft des Schöpfers begreift, der die Wahrheit nur retten kann, indem er sie gewaltsam aus ihrem imperialen historischen Zusammenhang reißt.⁸⁰ Doch eine solche Zertrümmerung ist, salopp gesprochen, tricky und muss ohne jede Einschränkung von der wütenden, wie Achille Mbembe uns erinnert, nekropolitischen⁸¹ Vernichtungslust des Spätkapitalismus und Patriarchats abgegrenzt werden. Während die Produktionsmittel des greisen, weißen, suprematistischen, kapitalistischen Patriarchats durch ihre beharrliche ‘schöpferische Zerstörung’ rücksichtslos Ökosysteme, marginalisierte Körper und soziale Bindungen in eine ‘Zerstörung ohne Rückhalt’ umformen, um ihre eigene Vorherrschaft zu perpetuieren,⁸² ist die dekoloniale Destruktion kein Wüten gegen das Leben. Sie ist eine Methode gegen ihre erstickenden, imperialen Kategorien, um unserer Seele überhaupt erst wieder den Raum zum Atmen zu erschaffen, jenen befreiten Boden, der uns aus ihrer universalen Wut reißt und die Vision einer Welt hervorbringt, in der viele Welten und Seinsweisen in einer Welt koexistieren.⁸³ Wir begehen vielleicht einen Irrweg, der sich erst viel zu spät als solcher erweist, wenn wir glauben, diese Koexistenzen könne man durch den liberalen Pfad der Gleichberechtigung erreichen. In den neuen Welten müssen wir uns lossagen von dem liberalen Zombie der ‘Gleichberechtigung’, denn dieses Konstrukt lässt die fortbestehenden, mörderischen Machtverhältnisse unangetastet; wie Adom Getachew und Shireen Hassim dokumentieren, kann die alltägliche Ungleichheit neben der juristischen Gleichheit weiterexistieren, weshalb wir nicht länger nach dem juristischen Schatten, sondern nach dem Gewebe der Gerechtigkeit, einer ‘substanziellen Gleichheit’, verlangen müssen.⁸⁴ Die politische Gleichberechtigung senkt uns nur zu egoistischen, isolierten Nichtzusammengesetzten im freien Marktkampf ab.⁸⁵ Um diese Herzlosigkeit zu durchbrechen, bedarf es der ‘menschlichen Emanzipation’, in der wir gewissermaßen mit dem Unsinn aufhören, abstrakte Staatsbürger*innen zu sein, und stattdessen unsere eigenen Fähigkeiten als kollektive, gesellschaftliche Kräfte erkennen, um in einer Welt mit vielen Welten mit dem nietzscheanischen Begriff leibhaftig zu koexistieren.⁸⁶ Sabelo Ndlovu-Gatsheni erinnert uns daran, dass wir nicht bloß gleichberechtigt europäische Theorien zitieren sollen, sondern die ‘epistemische Freiheit’ einfordern müssen, das unantastbare Recht, die Welt aus unserem ureigenen Erleben heraus zu denken, zu fühlen und neu zu erschaffen, unbelastet von der Arroganz des Eurozentrismus.⁸⁷ All diese existenziellen Kämpfe nehmen auch Étienne Balibars Prinzip der ‘Gleichfreiheit’ (égaliberté) in den Arm, welches konkret benennt, dass es keine Freiheit geben kann, in der einige dominieren, und keine Gleichheit, in der wir nur Ressourcen bleiben; die Gleichfreiheit ist unsere Methode gegen die imperiale Machtmatrix und unser grundlegendes Recht auf Rechte jenseits des bürgerlichen Staates⁸⁸ ||

zweite notiz

~ Mein Wahn nach Rationalität. führt dazu, dass ich immer schläfriger werde, während mein Denken unaufhörlich um das Fatalistische kreist; es zermürbt mich ||

Wie kann es auch nicht mürbe machen, denn aus dieser Verkohlung des menschlichen Seins und der eurozentrischen Systeme steigt ein dichter, toxischer Rauch auf, der unsere Welt in jenen ideologischen ‘Nebelschleier’ hüllt, von dem Rahel Jaeggi spricht; ein Schleier, der die Verhältnisse der Machtmatrix verdinglicht und sie uns als unveränderliche Naturgesetze fingiert.⁸⁹ Hannah Arendt legt diese fingierte Naturnotwendigkeit als ein von Sinn befreites Herrschaftsinstrument offen, wenn sie darauf verweist, es habe sich

‘[...] immer darum gehandelt, das Es-hätte-auch-anders-kommen-Können, das allen Tatsachen inhärent ist, dadurch zu eliminieren, daß man eine »höhere« Notwendigkeit konstruierte, die jenseits des rein Tatsächlichen die Ereignisabfolge lenkt und ihr Sinn verleiht [...]. Führt man diesen Begriff der Notwendigkeit in den Bereich menschlicher Angelegenheiten ein, so ist man zwar anscheinend mit dem »trostlosen Ungefähr« fertiggeworden, aber man hat auch in eins damit die menschliche Freiheit liquidiert, die ohne das Es-hätte-auch-anders-kommen-Können undenkbar ist.’⁹⁰

HANNAH ARENDT

Zudem atmen wir darin Nietzsche ein: Seine Kritik am ‘Gifthauch', jener lebensfeindlichen, moralistischen Vergiftung unserer ureigensten, bejahenden Emotionen,⁹¹ die uns in eine so schadhafte Luft wirft, dass sie uns krank macht, uns die Sicht raubt und uns blind aufgibt. Trotzdem ermutigt uns Nietzsche, uns nicht der Verzweiflung und dem Drang auszuliefern, den ‘Fatalismus [zu] akzeptieren’ und die ‘Verantwortung ab[zu]wälzen’.⁹² Er appelliert, die Wahl zwischen Untergang und Befreiung zu treffen, jenen schmalen Grat zwischen Verantwortung abzugeben und Verantwortung zu übernehmen. Um unsere ureigene Form zu kneten, bedarf es einer ‘Nöthigung’: Man muss die Wahl haben, entweder zugrunde zu gehen oder sich durchzusetzen’.⁹³ Dies ist der Aufruf, die Lethargie zu durchbrechen: Weil wir uns ‘über unser Dasein vor uns selbst zu verantworten’ haben, müssen wir ‘die wirklichen Steuermänner dieses Daseins abgeben’ und dürfen nicht länger zulassen, dass unser Leben einer ‘gedankenlosen Zufälligkeit’ der Herrschenden gleicht.⁹⁴

‘Nihilismus: es fehlt das Ziel; es fehlt die Antwort auf das ‚Warum?‘ [...] Er kann ein Zeichen von Stärke sein, die Kraft des Geistes kann so angewachsen sein, dass ihr die bisherigen Ziele (‚Überzeugungen‘, Glaubensartikel) unangemessen sind [...]; andererseits ein Zeichen von nicht genügender Stärke, um productiv sich nun auch wieder ein Ziel, ein Warum, einen Glauben zu setzen. […] Sein Maximum von relativer Kraft erreicht er als gewaltthätige Kraft der Zerstörung: als activer Nihilismus. Sein Gegensatz wäre der müde Nihilismus, der nicht mehr angreift: seine berühmteste Form der Buddhismus: als passivischer Nihilismus, als ein Zeichen von Schwäche: die Kraft des Geistes kann ermüdet, erschöpft sein, sodass die bisherigen Ziele und Werthe unangemessen sind und keinen Glauben mehr finden [...].’⁹⁵ Und bezüglich der dialektisch-optimistischen Alternative, die wir auf diesen Trümmern errichten müssen, fordert er „nicht mehr »Ursache und Wirkung«, sondern das beständig Schöpferische“.⁹⁶

FRIEDRICH NIETZSCHE

Nietzsches dialektisch-optimistische Alternative hat die Kolonialität kaum eingerissen. Er bedient sich des Gerölls und baut damit auf der unberührten kolonialen Realität auf. In seiner Suche nach neuen Überzeugungen und Glaubensartikeln lässt er den Buddhismus (also das nicht-westliche) apokryph werden,⁹⁷ um sich auf das zu konzentrieren, was er 'nicht mehr ‘Ursache und Wirkung’, sondern das permanent Schöpferische' nennt.⁹⁸ Gerade dieses beständig Schöpferische, welches die Freiheit des Menschen berührt, neu beginnen zu können,⁹⁹ wird somit strukturell enteignet. Und ich ertappe mich wieder dabei, wie ich mich durch Nietzsche in der epistemologischen Machtmatrix des Eurozentrismus einwickle. Es ist ein seltsames Gefühl, zu hören, wie Nietzsche versucht, mit einer mir vertrauten Sprache die Befreiung des Menschen aus den imperialen und herrschaftsförmigen Konzepten (mit der Machtmatrix) zu legitimieren. Die Beschwörung des Menschen als wirklichen ‘Steuermanns’ seines Daseins, der die volle Verantwortung übernehmen müsse, reproduziert den westlichen Mythos jenes privilegierten souveränen Subjekts.¹⁰⁰ Diese zentrierte Subjektphilosophie vernebelt die dekoloniale Realität, in der freies politisches Handeln und Mündigkeit stets als ein Privileg des globalen Nordens verhandelt werden. Die koloniale Machtmatrix stützt sich vehement auf die globale Klassenapartheid, die allen nichtwestlichen Menschen ihr souveränes Handeln strukturell abspricht.¹⁰¹ Der Aufruf zur notwendigen Selbstbehauptung ist somit keine universelle Befreiung, sondern lässt sich unhinterfragt auf das patriarchalische Rationalitätsprinzip, das auf Naturbeherrschung und Herrschaft fokussiert ist, ein.¹⁰² Etwa Nietzsches geforderte Nötigung, die Wahl zu haben, entweder zugrunde zu gehen oder sich durchzusetzen, ist im Prinzip eine sozialdarwinistische Logik.¹⁰³ Die aus postkolonialer Perspektive eine koloniale Ideologie, die das Überleben des Stärkeren fordert, und diese als Bürde des Stärkeren die gewaltvolle Unterwerfung und Vernichtung der Peripherie durch den Westen rechtfertigt, fortschreibt.¹⁰⁴ Nietzsches Wille zur Macht und sein aktiver Nihilismus als Kraft der Zerstörung sind, je nachdem, aus welcher Perspektive man schaut, mal mehr und mal weniger ein emanzipatorischer Prozess.¹⁰⁵ Insofern, als dass er den ideologischen Kern jener spätkapitalistischen und kolonialen Extraktionslogik bildet, die das menschliche Dasein rücksichtslos ausbrennt und als totes Material liegen lässt.¹⁰⁶ In seinem Denken wertet er nämlich, indem er den Buddhismus als passivistischen Nihilismus und Zeichen von Schwäche deutet, ab und ist somit epistemisch im Unrecht. Edward Said erklärte, dass diese Denkweise sich auf die ontologische und epistemologische Unterscheidung zwischen einem vermeintlich überlegenen Okzident und einem unterlegenen Orient stützt.¹⁰⁷ In jenem Augenblick, in dem das buddhistische und nichtwestliche Denken zur Unmündigkeit, zum Lethargischen bzw. zu etwas vermeintlich Schwachem umgedeutet wird, wird im Gegenzug der aktive Wille Europas zum Gipfel der rationalen und intellektuellen Stärke idealisiert.¹⁰⁸ Ergo den Buddhismus zum passiven Objekt zu machen, erzeugt gleichzeitig eine Sphäre, die jenem die historische Subjektivität entzieht und so dem Westen eine Rechtfertigung seiner Vorherrschaft liefert.¹⁰⁹ Nietzsches Ansatz ist insofern für mich inspirierend, als er die Dialektik der Aufklärung verabschiedet und bewusst darauf verzichtet,¹¹⁰ dieses Projekt durch ständige Revisionen retten zu wollen.¹¹¹ Die Perspektive, die ich gerade eingezeichnet habe, führt mich jedoch zu einer Kritik. Ich möchte ganz vorsichtig, aber bestimmt sagen: Nietzsches Sprache und seine Konzepte sind Instrumente der Kolonialität und des Patriarchats. Sein Denken entspringt jedenfalls einem westlichen Willen zur Macht, der das vermeintlich Andere auf neue Weise überhöhrt.¹¹² Wir müssen also zuhören lernen, um unsere Privilegien zu verlernen. Ein Aufbegehren im Sinne der Epistemologien des Südens muss ohne einen Rückgriff auf solche elitären und zerstörerischen Kräfte des Willens zur Macht auskommen, es braucht ein konsequentes Abkoppeln (Delinking) von jener westlichen Machtmatrix, die ihre eigene Freiheit stets auf der Abwertung des Anderen konstiutiert¹¹³ ||

dritte notiz

~ KI die verkohlte Vernunft

In einem unlängst geführten Interview mit Tilo Jung besprach die Philosophin Eva von Redecker die Logik der digitalen Metadaten-Gesellschaft: Die Vernunft und Mündigkeit des Menschen wird geraubt und an eine bloße ‘automatisierte Gedankenlosigkeit’ gebunden.¹¹⁴ Diese maschinelle Instanz vollzieht keine Poiesis, sondern tut im Grunde nichts weiter, als eine statistisch ‘verhackstückte Vergangenheit’ ohne jede weitere Reflexion in unsere Zukunft zu projizieren.¹¹⁵ Ganze Gesellschaften werden heute diesen Sprachmodellen ausgesetzt, fein säuberlich aufpolierter ‘automatisierte[r] Gedankenlosigkeit’.¹¹⁶ In dieser Gedankenlosigkeit werden wir mit keinem einzigen Wörtchen an die kollektive, an die historische und an die intellektuelle Arbeit all unserer Vorfahren, Ahnen und Kosmologien, auf deren Schultern diese digitalen Zentren ihr Wissen und ihre Logiken doch eigentlich erst stellen, erinnert. ¹¹⁷ Anstatt unsere epistemologischen Erben zu würdigen und auch zu hinterfragen, werden wir immer weiter in die Einhegung und den Raubzug der globalen geistigen Allmende eingewickelt. Aus jenem globalen Gemeingut werden unser konsumtives und soziales Verhalten, unsere Kultur und all unser kreatives Neugeschaffenes zu Quantitäten herabgesetzt.¹¹⁸ Mit diesem Raubgut füttert eine kleine Elite ihre Algorithmen, ohne je transparent zu machen, welches Wissen, welches System und welches Dasein hier eigentlich wieso und weshalb in den digitalen Äther abfließen. Wissen wird nicht, wie es das edelmütige Gehabe der technokratischen Eliten und Tech-Oligarchen doppelzüngig glauben machen will, der Weltgemeinschaft bedingungslos zur Verfügung gestellt. Ihr Interesse ist es, Tag für Tag neue imperiale und koloniale Infrastrukturen zu verstetigen, die nach den wirtschaftlichen Bedürfnissen für vorwiegend weiße, männliche Software-Ingenieure aus dem Silicon Valley geformt werden.¹¹⁹ Kōhei Saitō begreift diese Absurdität mit dem Begriff der ‘Externalisierungsgesellschaft’¹²⁰: Er beschreibt darin, wie die grotesken Übergewinne dieses ‘Phantombesitzes an Intelligenz’,¹²¹ den Eva von Redecker als die anmaßende Einhegung und Aneignung unserer kollektiv erschaffenen Wissensallmende verortet, privatisiert werden, während die verheerenden Kosten ausgelagert (sozusagen kollektiviert) werden. Also mit Kosten ist der enorme Ressourcenverbrauch gemeint (Energie, Wasser, seltene Erden und so weiter). Dieser Fetisch nach gigantischen Serverfarmen¹²² zerstört das Klima, lässt ganze Seen vertrocknen¹²³ und belastet unverhältnismäßig verarmte, marginalisierte Menschen mit Abgasen. Denn die Tech-Oligarchen, die technokratischen Eliten, die vermeintlich gut situierten Milieus, die angeblichen zivilisierten Modernen würden die fossilbetriebenen Turbinen niemals in ihren Gated Communities dulden; sie lagern die krankmachenden Konsequenzen ihrer Fortschrittsideologie folgend in die ohnehin schon verwundbarsten Regionen dieser Welt aus,¹²⁴ unberührt hinter der trügerischen Rhetorik einer sauberen Moderne;¹²⁵ damit sie selbst nichts hören, sehen, schmecken und fühlen müssen, also vermeintlich unberührt davonbleiben ||

vierte notiz

~ Kulturkampf und Männlichkeit

Obschon die gegenwärtigen Kulturkämpfe im Wesentlichen ein brandgefährliches Ablenkungsspiel und eine Leugnung der Realität sind, die sogar noch als bedrohlich erfahrene und krisenhafte Veränderungen gelabelt werden, sind sie doch ein hochgradig interessantes Phänomen: Wie Jürgen Habermas präzise analysiert, errichten die Akteure des Kulturkampfes eine rhetorische ‘semantische Bürgerkriegsfront’, an der sie wutentbrannt in die Schlacht ziehen, letztlich aber nur, um von der fundamentalen Leere ihrer eigenen gesellschaftlichen Visionen abzulenken.¹²⁶ Ob wir Bock auf Gendern haben oder nicht, ob wir unsere Beinchen derart spreizen müssen, bis uns beinahe die Nähte unserer Jeans platzen (Manspreading), oder ob wir uns in unserem tiefsten Inneren ernsthaft darüber entzünden, dass sich auch Männer mal schminken oder die Nägel lackieren, und sie dann als verweichlicht abtun. Zweimal in meinem Leben habe ich mir die Fingernägel lackiert und beide Male saß ich da und dachte mir nur: Wen kümmert das bitte? Schon Alexander Puschkin wusste schließlich: ‘Man kann sehr wohl die Nägel pflegen / Und dennoch stehen seinen Mann.’¹²⁷ Was ist bei den Männern, manchmal auch Frauen (aber in meinem Umfeld nehme ich immer auffallend viele Männer wahr), die das stört oder irritiert, eigentlich los? Letztlich fürchten sie, laut Judith Butler, nichts mehr als jene subversive ‘Geschlechter-Verwirrung’, die ihre naturalisierten und verdinglichten Begriffe von Geschlechtsidentität zersetzt, Begriffe, ohne die die männliche Hegemonie und ihre Macht augenblicklich in sich zusammenbrechen würden.¹²⁸ Sind das vielleicht Bewältigungsstrategien in einer erschöpften Welt? Inadäquate Reaktionen auf eine soziale Krisendynamik¹²⁹ und Ausdruck der inneren ‘Krisentendenz’ unserer vermeintlich modernen und naturgegebenen Geschlechterordnung.¹³⁰ Nur wie könnte ich mir anmaßen, das alles von einem reinen Außenstandpunkt herab einfach nur zu verurteilen? Auf eine bestimmte Art verstehe ich diese Kämpfe zutiefst, wenngleich ich sie nicht länger zu tolerieren bereit bin. Auch ich habe meine Überlebensstrategien, die meinen Überzeugungen diametral widersprechen; auch ich nutze jeden Tag unzählige ‘unwiderrufliche Kompromisse’,¹³¹ um in diesem sozialen, ökonomischen und ökologischen System überhaupt zurechtzukommen. Jahrelang habe ich, um den Schmerz über diese Dissonanz nicht permanent spüren zu müssen, mich in endlose Arbeit in der Gastronomie gestürzt; um durch Geschäftigkeit, mal 8 Stunden, mal 10 Stunden, mal 14 Stunden Tag für Tag, mal 5 Tage, mal, wenn auch selten, aber auch mal 10 am Stück, einen schützenden Schild über mich errichtet, um meinen eigenen Zustand zu bewahren. Ich dränge Tatsachen, die mir wohlbekannt sind, unbewusst beiseite, wenn sie meinem Vorteil, meinem Konsum oder meiner Bequemlichkeit widersprechen, und lebe so heimlich mit der Wahrheit auf Kriegsfuß. Taumelnd und schwankend gehe ich durch den Alltag, verbinde das Falsche mit dem Richtigen und rede mir diese Feigheit als notwendigen, pragmatischen Widerspruch schön. Würde ich mir anmaßen, nicht in diese Widersprüche verwickelt zu sein, würde ich mit gezinkten Karten spielen. Jedoch bei all den Kompromissen möchte ich an alles vorher Gesagte und an die Philosophin Rahel Jaeggi erinnern. Die Zerstörung unserer Gesellschaft beginnt immer dort, wo Lebenserfahrungen und unser aller In-der-Welt-Sein ‘nicht angemessen artikuliert, adressiert und […] zu Konflikten gemacht werden’ dürfen.¹³² Deshalb fordere ich, zu keinem Kompromiss bereit, ein: uns unsere eigenen Fehler, Fehlbarkeiten und Verletzlichkeiten einzugestehen, jedoch den marginalisierten Menschen – allen Frauen sowie lesbischen, schwulen, bisexuellen, transgeschlechtlichen, queeren und intersexuellen Menschen – um uns herum niemals das Recht auf ihre gelebten Erfahrungen und ihr In-der-Welt-Sein abzusprechen ||

fünfte notiz

~ Dies ist kein Nachruf. Es ist ein Verlernen. Was ich hier in die Risse¹³³ meiner eigenen Welt im Kopf schreibe, gewissermaßen in die Risse dieses Podcasts spreche, sind am Ende wohl nur Notizen von einem zähen Überleben; dem Überleben eines imperialen Tatheroismus

Der Begriff Tatheroismus nähert sich uns zunächst als beschreibender Neologismus, der die Tat, also die Aktion, mit dem Heroischen verbindet. Umgangssprachlich umschreibt er Logiken, wie wir sie aus Actionfilmen kennen, das ‘einfach mal Machen’; ein Modus, in dem Politiker wie etwa Carsten Linnemann (CDU) oder Christian Lindner (ehemals FDP) ihre apolitischen Podcasts bespielen. Also drückt der Begriff eine zutiefst politische Tradition aus: Dezisionismus, also der Versuch politischer Entscheider*innen, sich selbst und ihre Entscheidungen ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken und durchzudrücken, ohne Begründungen, Legitimationen oder Rechtfertigungen zu liefern.¹³⁴ Historisch gelesen schlägt dies eine Brücke zur ‚Konservativen Revolution‘ um Ernst Jünger, der in seinen Werken die unbegründete, heroische Tat nicht bloß beschrieb, sondern sie als gegen den als ‚zerredet‘ empfundenen Parlamentarismus einsetzte und glorifizierte.¹³⁵ Jakob Willis beschreibt Helden als Individuen, die durch ihre heroische Handlungsfähigkeit strukturelle Zwänge überwinden und Gegner dominieren, indem sie ihre Tugend und Kraft beweisen, aber nicht ihr erlittenes Leid teilen. Dieses traditionell männlich geprägte Kriegsheldentum idealisiert die Verteidigung der Ehre und Durchsetzungskraft, symbolisiert durch den bewaffneten Arm. Aus postkolonialer Sicht legitimiert dieses Ideal imperiale und patriarchale Herrschaft und wertet das kolonisierte vermeintliche Andere als passiv ab.¹³⁶ Andreas Reckwitz zeigt in seinem Werk ‘Das hybride Subjekt’, wie sich etwa der Manager ein elitäres ‘Vokabular des Heroischen’ aneignet und Konkurrenz als reinen Kampf interpretiert. Dieser moderne Tatheros trainiert sich eine ‘männlich-virile Härte’ an, die Schwäche meidet und in Konflikten sofort auf ‘Angriff’ schaltet.¹³⁷Zum Schluss definiert Hegel den Helden als Individuum, das sich keinem fremden Gesetz unterwirft und aus der Selbständigkeit seines Charakters und seiner Willkür heraus das Ganze einer Handlung vollbringt. Das unbegründete, rein aus der eigenen Willkür schöpfende Handeln ist also fest im westlichen Heldenmythos eingetrieben.¹³⁸ In der postkolonialen Theorie wird dem westlichen Tatheros ein kollektives Verständnis von Handlungsmacht an die Hand gegeben. Der westliche Held, traditionell als Befreier dargestellt, wird als treibende Kraft des Imperialismus gesehen. Das Ideal der Überwindung und Dominanz legitimiert imperiale und patriarchale Herrschaftsmuster und wertet das kolonialisierte vermeintlich Andere strukturell ab, um es zu unterwerfen.¹³⁹ Postkoloniale Denker*innen wie Gayatri Spivak und die South Asian Subaltern Studies Group warnen davor, individuelle Helden auf der Seite der Unterdrückten zu romantisieren.¹⁴⁰ Die Idee eines souveränen Helden, der die Geschichte steuert, ist eine westliche Fiktion, die den komplexen Realitäten der Subalternen nicht gerecht wird.¹⁴¹ Wer sie zu heldenhaften Akteuren macht, lässt ihre Bedürfnisse unadressiert und reproduziert das bürgerliche, männliche Subjekt der europäischen Aufklärung.¹⁴² Frantz Fanon optierte, die Transformation des Heldenideals im antikolonialen Kontext zu untersuchen.¹⁴³ Anfangs suchen die kolonisierten Massen Identifikation in isolierten Rebellen. Im Laufe der Dekolonisation jedoch zerbricht das westliche Ideal des Individualismus. Der bewaffnete Kampf und die revolutionäre Praxis stellen die kollektive Masse in den Mittelpunkt. Die geteilte Gewalt hebt das Volk auf die gleiche Ebene wie seine Anführer und verdeutlicht, dass die Befreiung eine gemeinsame Anstrengung war, ohne dass die Anführer einen besonderen Verdienst beanspruchen können.

Hin und wieder stehe ich vor meiner Bibliothek und staune über dieses gefüllte Archiv aus Prosa und Poesie, aus Romanen, Novellen und Theaterstücken. Diese Fülle birgt weit mehr als bedrucktes Papier: In ihr verdichten sich Axiome, Maximen und rätselhafte Fragmente, die uns die letzten Grenzen unseres Denkens markieren. Buchdeckel an Buchdeckel ruhen sie neben Traktaten, sokratischen Dialogen und Bekenntnissen, in denen sich Menschen schutzlos der Welt ausliefern. Hier atmen Chroniken und Epen, entschlossen, den Lauf der Epochen in ewige Fesseln zu legen, dicht gedrängt neben Lehrgedichten, Elegien und Spottversen, die das Leben nur für einen einzigen, zerspringenden Moment einfangen wollten. Tragödien vom Fall der Mächtigen stehen neben bürgerlichen Komödien, derben Schwänken und Heiligenlegenden, die den Menschen Trost spenden sollten. Es ist ein Jahre über Jahre wogendes Meer aus essayistischen Selbstversuchen, Streitschriften, Briefwechseln, utopischen Entwürfen, Sentenzen und Tagebüchern. Ja, selbst emanzipierte Vorworte, die sich weigern, einem Buch vorauszugehen, und Denkbilder mischen sich hier unter mittelalterliche und okkulte Bücher. Es ist ein unermesslich pulsierendes Gewebe all der Versuche, den Rissen so vieler Leben mit der Sprache eine fassbare Gestalt abzuringen. Mich überkommt dieses tröstliche Bewusstsein, dass dieses Gewebe nicht nur ein Archiv menschlicher Vorstellungskraft bildet, sondern es formt gleichermaßen eine Nekropole, eine ruhende Gruft der zumeist längst verstorbenen Schreibenden. In dem Moment, in dem ich Dostojewski aus dem Schuber ziehe und öffne, befreie ich ihn aus seinem Dasein als lebendig Begrabener. Ich leihe ihm meine Augen und meinen Atem, und plötzlich spricht jener ‚Traum eines lächerlichen Menschen‘¹⁴⁴ direkt in meine eigene, verletzliche Seele hinein: Er, ‘der lächerliche Mensch’, der von der Gesellschaft verlacht und als verrückt abgetan wird, weil er eine Wahrheit gesehen hat, die die Moderne nicht erträgt, berichtet mir von jenem Traum, in dem er die von Wissen und Wissenschaft unverdorbene Liebe unschuldiger Menschen erfuhr; ein Bild, das ihm ‚auf ewig lebendig‘ bleibt und ihn fortan leitet. Und während die zynischen Spötter der Welt ihn abtun und ihm einreden wollen, es sei alles nur ein Fieberwahn, sei alles nur eine Halluzination gewesen, flüstert er mir eine ontologische Gegenfrage zu: ‚Was ist ein Traum? Ist denn unser Leben kein Traum?‘¹⁴⁵ Ich ziehe mir wahllos ein bis zwei oder drei weitere Bücher heraus, schlage sie an einer beliebigen Stelle auf und bin erstaunt. Mal springt mir der britische, mal der römische Imperiumswahn ins Gesicht. Wie die Themse die großen ‘Haudegen der See’ wie Sir Francis Drake trug, Männer, die in die Welt aufbrachen und das ‘Saatgut neuer Staaten, die Keime von Weltreichen’ mit sich brachten.¹⁴⁶ Ein Text, der einen römischen Kommandanten feiert, der in die vermeintliche ‘Wildnis’ vordringt, umgeben von Kälte, Seuchen und Tod, und der dieses mörderische Unterfangen als heroischen Akt verklärt, weil er ‘[m]anns genug’ war, sich der Finsternis zu stellen.¹⁴⁷ Das war Joseph Conrads ‘Herz der Finsternis’. Finsternis ist ein sehr seltsames Wort. Bei Conrad dient es als düstere Kulisse, vor der sich der weiße Mann als Heilsbringer und Herrscher aufspielen kann. Der Herrscher schreibt die Geschichte, übersetzt sein menschenverachtendes Leben dadurch in eine heldenhafte Odyssee.¹⁴⁸ Die Tragik, die Conrad beschreibt, liegt darin, dass diese Finsternis nicht im afrikanischen Dschungel wohnt, sondern im Herzen des kolonialen Eroberers selbst.¹⁴⁹ Das Finstere ist die Moderne. Ich schlage Günter Grass’ ‘Blechtrommel’ auf und es verschlägt mich mitten ins Gemetzel des Zweiten Weltkriegs, doch es ist als poetisches Gemälde gerahmt. Eine Beschreibung über die polnische Kavallerie, die todesmutig auf ‘Hengsten aus den Gestüten der Krupp von Bohlen und Halbach’, also auf deutsche Panzer, zureitet.¹⁵⁰ Ich lese von ‘Attacken aus Bilderbüchern’ mit weiß-rot bewimpelten Lanzen, wo selbst das Sterben nur noch als malerisches Detail, als ‘Modell für die Maler’, gekleidet wird.¹⁵¹ Letztlich wird die kapitalistische Vernichtungsmaschinerie der Krupp-Panzer¹⁵² hierin unter jenem sentimentalen Heldentum begraben, das Marx und Engels längst als die letzte Ideologie besprachen, mit der das Kapital seine Gewaltrausche verdeckt.¹⁵³ Diese alten, imperialen Helden sind nicht gestorben; weder der Eroberer Alexander, den die westliche Männlichkeit noch Jahrhunderte später als ihren Maßstab anrief,¹⁵⁴ noch ein George Washington, der als Revolutionär gefeiert wird, obgleich seine Macht auf der kolonialen Auslöschung und Versklavung von Menschen beruhte.¹⁵⁵ Und auch nicht jene Ikonen der kolonialen Front wie Davy Crockett oder Lawrence von Arabien, die uns bis heute in der populären Bildsprache als Inbegriff des männlichen Abenteurers verkauft werden, während sie unbeirrt das globale Gewaltnetzwerk des westlichen Imperiums knüpften.¹⁵⁶ Ich wende meinen Blick auch auf jene Napoleons, die im Wahn ihrer Herrschaft Hunderttausende in den Tod trieben und denen der Westen dafür bis heute eherne Götzenbilder errichtet.¹⁵⁷ Und am allermeisten an jene Massenmörder in der Gestalt eines Enver Pascha, die, ähnlich dem geruhsamen Offizier an der Foltermaschine in Kafkas Strafkolonie, trostlos und scheinbar ‘außerhalb der Schuld’ stehend die Vernichtung ganzer Gemeinschaften einer bürokratischen Staatsnotwendigkeit unterordneten.¹⁵⁸ Sie alle sind nicht tot. Sie haben ihre Waffen nur gegen Algorithmen getauscht, um den Menschen und unser historisches Erinnerungsvermögen auf einem Planeten mit endlichen Ressourcen bis in die Unendlichkeit kolonisieren zu wollen.¹⁵⁹ Der programmierte Blick ihrer Maschinen, der coded gaze, ist nur die neueste Maske auf dem greisen Gesicht kolonialer und patriarchaler Vorherrschaft.¹⁶⁰ Daher gilt meine Solidarität allen Frauen sowie lesbischen, schwulen, bisexuellen, transgeschlechtlichen, queeren und intersexuellen Menschen dieser Erde; mit all ihren Intersektionen. Doch diese Solidarität darf nicht in eine harmonisierende Aufzählung von Identitäten absinken, die meine Verstrickungen in die globale Arbeitsteilung verschweigt.¹⁶¹ Sie fordert mich dazu auf, meine eigenen Privilegien als Verlust zu verlernen,¹⁶² um so den Bauplan für eine echte kognitive Gerechtigkeit zu umarmen: eine dekoloniale Poiesis, die jenen Ort schöpft, an dem viele Welten in einer einzigen Welt koexistieren und atmen können.¹⁶³ ||

Abmoderation

Nun halte ich meine Schnauze und entlasse euch mit Folgendem: Kann es viele Welten in einer Welt geben? Wie könnten sich diese Welten auf eine pluriversale Politik verständigen? Wenn dies gelinge, wäre dieses Leben dann nicht ein Traum?

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131. Spivak et al., 1996.

132. Jaeggi, 2023, S. 242.

133. In seinem inspirierenden Text ‘On Doors and \cracks\’ (2024) fordert Báyò Akómoláfé uns auf, vertraute Strukturen zu hinterfragen und die unvorhersehbaren Brüche in unserem Leben anzunehmen. Diese Brüche, so Akómoláfé, sind keine Schwächen, sondern Orte des Unbekannten, an denen neue Realitäten entstehen können.

134. Habermas, 2022, S. 44.

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00:00:01 Forethought

00:01:06 Kritische Theorie: die alte Frankfurter Schule und die Shoa

00:10:20 Religion: Religion und meine Arroganz

00:17:54 Erste Notiz: Über Privatisierung von Leid, Dichotomien und die Logik der Auslöschung

00:22:16 Zweite Notiz: Übersetzung und Unlesbarkeit

00:33:38 Dritte Notiz: Nochmal über Religion und Tradition

00:33:26 Abmoderation

Link zur ‘Folgenwebsite’ (Skript)

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com)

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forethought

Eine neue Folge Black History! Heute der zweite: kein Nachruf, sondern ein Verlernen. Ich werde heute weiter in den aufgesprungenen und abgeplatzten Gewissheiten graben. Die Post-its weiter ausformulieren. Reflektieren, wer in diesem Podcast wieso, weshalb und warum spricht. Die letzte Episode war der Versuch, mir meine Politisierung, sofern ich sie erinnere, vor Augen zu halten. Ich habe das Echo der 68er-Bewegung als auch die Frankfurter Schule wiederentdeckt. Jürgen Habermas, Repräsentant dieser Denkschule und gleichsam Vertreter der kritischen Theorie, formte mit seiner Idee des kommunikativen Handelns und meinem Erkennen, inwiefern jene Idee mich geprägt hat, den wesentlichen Teil dieser Folge ||

Kritische Theorie

~ die alte Frankfurter Schule und die Shoa || Sicherlich trug auch die alte Schule, die Gründergeneration, jene, die ja den Zivilisationsbruch des Westens, also den Holocaust und die Abgründe des Faschismus durchlebt hat, einen beträchtlichen Teil zu meiner Politisierung bei. Etwa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer und Herbert Marcuse. Horkheimer und Adorno kreisten in ihrer Dialektik der Aufklärung die desillusionierende Einsicht ein, dass der Westen, anstatt in einen befreiten, rationalen Zustand, inspiriert von Geschwisterlichkeit, Gleichheit und Verantwortlichkeit, einzutreten, in eine völlig neue Prägung der Inhumanität abzugleiten droht.¹ Das, was ich unbeirrt als sogenannte ‘Zivilisation’ für gegeben genommen habe wandelt sich, graduell also in Abstufungen, zu einem System der instrumentellen Vernunft. Für die Studierenden der 68er-Bewegung galten Denker wie Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, ebenso wie Herbert Marcuse, als intellektuelle Außenseiter; als ‘Treibgut der Geschichte’,² in einem Meer der Konformität. Und doch war es ihre radikale Kritik an dem kapitalistischen Ausbeutungssystem, die den theoretischen Stoff für die politische Revolte vermengte.³ In den nachfolgenden Generationen verschob sich der Fokus vehement, da die Hoffnungslosigkeit der Gründergeneration einen Ausweg forderte. An dieser Stelle tritt für mich Jürgen Habermas. Habermas erkannte die Resignation der alten Frankfurter Schule und versuchte, ihr normatives Defizit durch sein Konzept der ‘Verständigung’ und die Idee des ‘kommunikativen Handelns’ aufzulösen.⁴ Er suchte nach Strategien, um das für ihn unvollendete Projekt der Moderne nicht aufzugeben, sondern es vor allem gegen neokonservative Kritiker*innen und irrationale Strömungen zu verteidigen.⁵ Ich blicke in meine Gegenwart, auf Rahel Jaeggi, welche im stetigen Diskurs mit Axel Honneth, der die Theorie der sozialen Anerkennung prägte,⁶ zu einer maßgeblichen Stimme der neuen Kritischen Theorie avancierte. Jaeggi bringt die Theorie zurück zu einer Kritik von ‘Lebensformen', die zu mir herausgreift und mir verdeutlicht, wie sozialer Wandel als ein anreichernder Lern- und Erfahrungsprozess gelingen kann oder eben als gesellschaftliche Regression in Gewalt und Macht, Verrohung oder Herzlosigkeit und Autoritarismus scheitern kann.⁷ Insofern bin ich von den Lehren der Shoah; der systematischen, industriellen Vernichtung der europäischen Jüd*innen sowie der Sinti und Roma;⁸ aber eben auch von dem Völkermord an den Herero und Nama in Namibia, dessen koloniale Vernichtungskriege die späteren Praktiken in Auschwitz explizit vorbereiteten.⁹ Ich bin gezeichnet von dem Genozid an den Indigenen Amerikas, der als erster Genozid der modernen Periode absurderweise als direkte Blaupause für Hitlers ‘Lebensraum’-Politik diente.¹⁰ Die Genozide in Kuba und auf den Philippinen, wo am Ende des 19. Jahrhunderts das mörderische Instrument des ‘Konzentrationslagers’ zur Unterwerfung erfunden wurde,¹¹ und mit der Vernichtung der Armenier*innen, vorangetrieben durch das europäische Nationalstaatsdenken der Jungtürken, das den Beginn des 20. Jahrhunderts als ein neues ‘Zeitalter der [Genozide]’ einläutete.¹² Der Schmerz aus Ruanda, ein Genozid im afrikanischen Kontext, der unweigerlich aus kolonialen Rassifizierungen und in europäischen Herrschaftsstrukturen eingebettet ist.¹³ Ich erinnere an die Episode zu Martin Kimanis Rede, die die offenen Wunden des Nigeria-Biafra-Krieges, der als postkolonialer Genozid durch Hunger und strukturelle Gewalt in die Weltöffentlichkeit exponierte.¹⁴ Aber auch die noch offenen Wunden von Srebrenica, wo mitten in Europa vor den trägen Augen der Weltgemeinschaft 8.000 bosnische Muslime und Muslima ermordert wurden;¹⁵ bis hin zur entmenschlichenden Nekropolitik des Vietnamkriegs. All diese Risse, maßgeblich vorangetrieben von der eurozentrischen Nordhalbkugel, haben meinen Blick auf die gegenwärtigen Kriege, Interventionen, Engagements, Regime Changes; oder wie auch immer diese neokoloniale Gewalt im provinziellen globalen Norden so beschönigend genannt wird; unumkehrbar beeinflusst. Aber auch zwischen dieser Aufreibung der Neuen Linken, des deutschen Nachkriegszeitgeschehens, die in ihrem theoretischen Elfenbeinturm die zahlreichen antikolonialen Kämpfe, die ich bis hierhin mit all meinen Episoden versucht habe einzukreisen, meist nur zur Projektionsfläche ihrer eigenen Revolutionsromantik abwertete, um am Ende zwischen autoritärem Dogmatismus und dem bewaffneten Terror der Stadtguerilla zu zerschellen.¹⁶ Dies war ein Irrweg und der Abgang einer an sich selbst gescheiterten Bewegung. Ich denke an den Terror der RAF, der niemandem eine Befreiung brachte. Er riss eine Gesellschaft in eine ‘bleierne Zeit’ der staatlichen Aufrüstung hinein.¹⁷ Hierin reflektiere ich ausdrücklich nicht als ein einsamer Denker. Dieser merkwürdige Denker, der sich aus sich selbst heraus erschafft, ist allenfalls ein cartesianisches Märchen. Bewusstsein existiert ja niemals im Vakuum. Bewusstsein ist, wie Jürgen Habermas es spezifizierte, ein dichtes Gewebe, das aus den ‘Fäden der Intersubjektivität’ gesponnen ist; wir werden uns unserer selbst ja erst in jenem Moment bewusst, in dem uns der Blick eines Anderen begegnet.¹⁸ Diese Form des relationalen Bewusstseins äußert sich auch in der politischen Praxis des Miteinander-Denkens, in der wir, wie Hannah Arendt uns zeigt, selbst in der größten Stille die Stimmen und Standpunkte der Abwesenden in uns repräsentieren.¹⁹ Diese Vorüberlegung ist sehr vage, ist ein Drauflosspielen. Ich schließe den Forethought daher mit folgendem Gedanken. Wenn sich marginalisierte Leiber aneinanderbinden, entsteht immer gemeinsames Bewusstsein, das kein passiver Zustand ist oder den ihr zugeschriebenen passiven Zustand aufquellt, und es entsteht immer ein kollektiver ‘Produktionsvorgang’²⁰. Meine und die ontologische Würde der Autor*innen in diesem Podcast funktioniert nur in Beziehung zueinander. Hierin, in dieser bewussten, von mir und den Autor*innen geteilten Erfahrung, entsteht ein Widerstand gegen eine systemische Logik (die insbesondere von einer patriarchalen, kapitalistischen, weißen, männlichen Sphäre dominiert wird), die danach trachtet, alles, was sich dem entgegenstellt, zu atomisieren, zu entfremdeten Einzelnen zu machen und zu beherrschen. Die Texte oder Autor*innen und ich, also Wir schreiben hier nicht gegen die Risse an, um die trügerische Hoffnung zu wahren, als hätten die Ideen der Freiheit niemals Berührungspunkte mit kapitalistischen Logiken gehabt. Wir erkennen an, dass unsere Freiheit und unsere Solidarität überhaupt erst in diesen Rissen wachsen konnten. Sie sind die Geburtsstunde aus dem Scheitern ihrer unfruchtbaren Dogmen.²¹ Wenn ich, wenn wir also in diesem theoriepolitischen, philosophischen, soziologischen und literarischen Gedankengeröll wühlen, dann tun wir, dann tue ich das in dem Bewusstsein, dass dieses kapitalistische System uns in einer Art und Weise durchdringt, vom kleinsten materiellen Detail bis weit in die Affekte unseres Leibs. Wir können nicht in ein „Bar jeder Schuld“ nach außen fliehen. Wir können nicht in ein von nichts wissen flehen. Wir können nicht in ein „Mir hat keiner was gesagt“ fliehen. Stattdessen müssen wir diese Logiken von innen heraus kapern und sukzessive gegen sie selbst wenden,²² bis die systemischen Logiken angestrengt werden, vor ihren eigenen Abgründen ins Stocken zu geraten. Ich ende nun wirklich, aber mit Elísio Macamo, denn Macamo sagt auch, dass dieser Widerstand allein niemals reichen wird. Wenn wir Neues schaffen, dürfen wir uns niemals einer kolonialen und menschenverachtenden Sprache bedienen. Macamo fordert deshalb den Akt der ‘Poiesis’; also unsere eigenen epistemologischen Bedingungen zu rekonfigurieren, um etwas in die Existenz zu rufen, das unter den jetzigen systemischen Logiken nicht nur verunmöglicht, sondern auch völlig undenkbar gemacht wurde.²³

religion

~ Religion und meine Arroganz || Von welcher alten Gewissheit spreche ich eigentlich? Was bringt mich hier dazu, eine Grundfeste in mir zu erschüttern, sie zu hinterfragen, und rüttelt da noch wer außer ich selbst? Wo entstehen, wieso und weshalb, Risse in unserem Denken? Wovon, von wem verabschiede ich mich, woran, an wen halte ich fest, wen oder was begrüße ich? Zunächst ist diese Notiz eine Verabschiedung von der elitären Arroganz der westlichen Linken. Von einer klassisch-marxistisch, eurozentrisch gelesenen Überheblichkeit, mit der ich politisch denken, sprechen, sehen, hören, ja, sogar fühlen gelernt habe. Etwa die Idee, dass religiöse Praktiken (das Fasten, das Beten) von Menschen nichts weiter seien als ein mangelhaftes ‘falsches Bewusstsein’;²⁴ einfach nur ein Trick einer herrschenden Klasse.²⁵ Die Autor*innen sträuben sich, zu glauben, dass dieser sogenannte Fortschritt immer gleich blindlings ‘mit dem [vermeintlich] alten Sinn aufräumen’ muss.²⁶ Ich denke, worauf ich vorsichtig hinweisen möchte, ist, dass die vulgärmarxistische Eindämmung der Religion auf ein Herrschaftsinstrument die komplexe körperliche und psychische Realität nicht vollständig berücksichtigt. Wendy Brown zufolge ist der Glaube keine Ideologie, die von dahergelaufenen Ausbeutern genutzt wird, sondern er ist die ‘Emanation [(also das unwillkürliche, organische Ausströmen und der direkte, verkörperte Aufschrei)] aller entfremdeten und unfreien gesellschaftlichen Bindungen.’²⁷ Er ist, wie Cornel West aus dem Lateinischen ‘ligare’ herleitet, jener lebensnotwendige Akt des gegenseitig sich absichernden Aneinanderbindens verletzlicher Körper, um all das Schöne und Gerechte in uns zu stabilisieren.²⁸ Und was sich diesem oben beschriebenen Glauben entgegenstellt, ist nichts Geringeres als eine Katastrophe. Das heißt, eine historische und allgegenwärtige Nekropolitik aus Kapitalismus an seinem höchsten Punkt, Sklaverei, Segregation, räumlichen sowie epistemischen Grenzziehungen und nun mal einer kapitalistischen Ausbeutung, die sekündlich danach trachtet, unsere ontologische Würde zu zerschlagen und uns in verwertbaren Abfall zu verwandeln.²⁹ Mbembes Nekropolitik resümiert über einen Aspekt westlicher Souveränität als die Macht, darüber zu entscheiden, wer leben darf und wer sterben muss, wodurch marginalisierte Menschen durch den Staat strukturiert in den Status, welchen er ‘lebende[r] Tote[r]’ nennt, getrieben werden.³⁰ Um wieder zurück zum Glauben zu kommen. Dieser ist ein ontologischer Abdruck von Unterwerfung, der jedoch zugleich eine eigene, unkontrollierbare Handlungsmacht hervorlockt. Jürgen Habermas erklärte, dass die reine Vernunft der Aufklärung das menschliche Bedürfnis nach Trost³¹ niemals stillen konnte. Es waren historisch betrachtet die religiösen Traditionen, die den radikalsten Revolten der Unterdrückten angesichts der direkt erfahrenen Ungerechtigkeiten ihre normative Sprengkraft und Solidarität an die Hand gaben.³² Übereinandergelegt mit Talal Asads Perspektive auf verkörperte Traditionen³³ drückt sich religiöse Praxis weniger als rekursiver Defekt oder kognitiver Irrtum ab. Sie ist, wie Andrea Maihofer in Worte kleidet, eine zutiefst rationale, lebendige Demonstration gegen eine reale, physische Krise.³⁴ Ich nehme mich hier selbst nicht heraus. Ich habe sehr lange Menschen jene körperliche Suche nach Wahrheit abgesprochen. Ja, sogar den Glauben meines eigenen Vaters habe ich im Stillen als etwas Diffuses und Verlustbringendes abgetan. Aber warum war das so? Ich meine, weil das Säkulare eine ziemlich starke Illusion ausstrahlt. Es ist so eng mit dem Bild des modernen, säkularen Nationalstaates als der ultima ratio, dem neutralen Ort der Freiheit, verwoben, dass ich es fast schon als etwas Naturgegebenes geglaubt habe. Ich möchte nicht diesen Kurzschluss machen und in eine Art naiven aufklärerischen Gestus verfallen und das Säkulare mal eben versuchen, ‘demaskieren’ zu wollen, als verbirgt sich dahinter eine reine, objektive Wahrheit oder Weisheit. Ich begreife diese Maskerade selbst als eine relationale, unberechenbare epistemische Praxis und Erfahrung, die ich nicht aus einer behüteten Distanz auflösen kann, sondern in die ich mich gleichsam verwickeln muss.³⁵ Korrespondierend kann das ja unter Umständen nur in der Konfrontation gelingen. Denn das ‘Säkulare’ dient mitnichten als neutraler Raum der Befreiung, sondern als ein sehr überzeugender Herrschaftsmechanismus des Staates selbst. In seiner andauernden Ausübung werden koloniale Machtverhältnisse und aufgeschichtete Traumata ja ständig neu reguliert und gewaltvoll reproduziert.³⁶ Der Staat hat den Begriff der Religion überhaupt erst in einen rein 'inneren, privaten Glauben' umformuliert.³⁷ Und warum? Damit der Staat das uneingeschränkte Monopol auf die Gewalt, die Bestrafung und die Disziplinierung von Körpern im öffentlichen Raum für sich allein beanspruchen kann.³⁸ Er hat den Glauben auf gewisse Weise ins stille Kämmerlein gesperrt, um draußen auf den Straßen ungestört herrschen zu können. Und diese Herrschaft hat einen Rhythmus. Dieser Rhythmus ist beschleunigt und ich sage es sehr drastisch, er ist die Tyrannei der Beschleunigung. Während eine Tradition, eine gelebte Solidarität, doch Zeit braucht. Sie gelingt in sich ruhend, gleichmäßig atmend, in der Erinnerung, in der Gemeinschaft.³⁹ Aber diese Zeitlichkeit, die wir uns immer und immer wieder vorzustellen versuchen, wird letztlich durch die rasende Wachstums- und Zeitideologie des globalen Kapitalismus und des Nationalstaates Punkt für Punkt abgeräumt.⁴⁰ Man wird regelrecht in eine Atemlosigkeit, in einen Erschöpfungszustand hineingepresst, weil die Logiken unseres Systems unsere Art und Weise zu wirtschaften von weißen, suprematistischen, kapitalistischen, patriarchalen, heterosexuellen Strukturen dominiert werden. Und diese Strukturen wissen ganz genau, dass Menschen, die keine Zeit mehr haben, um gemeinsam mit ihren Geschwistern und Chosen Families zu erinnern, zu denken, sich an ihren Widersprüchen zu reiben, dass Menschen dann auch keine Kraft mehr für den Widerstand haben. Jemensch hat dann auch keine utopischen Kräfte mehr, mit denen sie eine lebenswerte Zukunft gestalten könnten.

Vielleicht schrieb ich deshalb diese Post-its. Ich habe sie ja nicht angehäuft, um irgendwelche Nachrufe auf irgendetwas zu halten. Sie sind für mich da, um das Tempo zu drosseln. Um in meinem eigenen Tempo meine Irrtümer zu finden, sie zu exponieren und auszuräumen. || ~ Deshalb einatmen. polepole (langsam). Und ausatmen.

Erste Notiz

~ Über Privatisierung von Leid, Dichotomien und die Logik der Auslöschung || Ich freunde mich zusehends damit an, die Dichotomiesierungen des Westens als das zu dechiffrieren, was sie sind. Und zwar imperiale Werkzeuge der Kontrolle. Jonathan Boyarin zeigt mir, dass die in mir eingeschärften Gegensätze, Religion versus Säkularismus, Christentum versus Islam, überhaupt mitnichten natürliche Antagonisten sind. Sie sind eine Erfindung. Sie wurden in der europäischen Moderne als ein abhängiges Zwillingspaar ko-produziert, zum Zweck, die Risse in der weißen, westlichen Identität zu verfestigen.⁴¹ Der Westen brauchte die Konstruktion des vorgeblich ‘irrationalen’, religiösen ‘Anderen’ nolens volens, um sich selbst die Krone der säkularen, rationalen Überlegenheit aufsetzen zu können. Mit anderen Worten strahlt der Westen durch diese Idee den Drang aus, sich selbst zu erfinden und dabei den ‘Anderen’ oder das Nichtwestliche vom vermeintlich westlichen ‘Wir’ zu isolieren. An dieser Erfindung haftet auch eine Wut, quasi eine Konstruktionswut, und aus ihr leitet sich eine sehr perfideste Einbildung ab. Die Ananda Abeysekara als die neoliberale Agency-Falle bezeichnet. Sie meint damit den Fetisch weißer Akademiker*innen, marginalisierten Menschen, permanent ‘Agency’; also uneingeschränkte Handlungsmacht; zu attestieren.⁴² Was mir die westliche, elitäre Akademie und sogar ich mir teilweise selbst als wohlwollendes ‘Empowerment’ oder individuelle Handlungsmacht suggerieren will, ist manchmal bei genauerer Betrachtung ein neoliberales Fettnäpfchen. Es ist, als würde mir ein Block aus privatisierter Verantwortung vorgelegt werden, durch den ich mich bis zur Erschöpfung allein bohren soll, um eigentlich unser Überleben zu sichern. Doch Jemensch ist meist isoliert, während die nekropolitischen Sphären des Systems unangetastet bleiben. Diese Logik wippt meistens im immer selben Takt zur folgenden Baseline: Wem universelle ‘Agency’ zugeschrieben wird, dem wird zwangsläufig auch die alleinige Verantwortung für das eigene Überleben und somit für das eigene Leid projiziert.⁴³ Diese Logik dieses kapitalistischen Denkens schlägt sich mantraartig durch. Es will mir und so vielen Marginalisierten glauben machen, wir müssten uns schlicht an den eigenen Haaren aus einem Sumpf herausziehen. Nur der historische Zweck dieser angeblichen Aufwertung unserer Handlungsfähigkeit besteht jedoch darin, den kolonialgeprägten Staat von seiner strukturellen Gewalt zu entpflichten. Mein Leiden, dein Leiden, unser Leiden ist eng an die nekropolitischen Aspekte dieses kapitalistischen Systems gebunden. Auf diese Weise wird jegliches Versagen privatisiert und in nichts als die Frage der Eigenverantwortung übersetzt. Mit anderen Worten liegt der Triumph dieses Systems nicht nur in der Entpflichtung des Staates, sondern auch in der dezidierten Zerstörung unserer Solidarität. Indem uns das ‘weiße, suprematistische, kapitalistische, patriarchale, heterosexuelle’ System auftischt, wir seien als autonome Akteure ganz allein unseres Glückes Schmied, internalisieren wir die strukturellen Limitierungen als unsere eigenen, persönlichen Defizite.⁴⁴ Vor diesem Hintergrund bemerke ich gerade, wie viel Macht eigentlich in solchen alltäglichen Sprüchen (wie jeder ist seines Glückes Schmied) eingeschrieben ist. Unser verzweifelter Überlebenskampf im Sumpf wird so in einen mörderischen, horizontalen Verdrängungswettbewerb übersetzt, bei dem wir den marginalisierten Körper neben uns nicht länger als leidende Geschwister erkennen, sondern als Konkurrenten um die wenigen, vom System abgeworfenen Rettungsringe.

zweite Notiz

~ Übersetzung und Unlesbarkeit || Wir verweigern uns auch der Wunschträume von der linguistischen Harmonie. Übersetzung ist kein friedlicher Brückenbau zwischen Kulturen, sie ist ein imperiales Projekt. Nadia Fadil gibt zu bedenken, dass die Übersetzung zwischen dem Westen und dem Nicht-Westen immer von Machtasymmetrien saturriert ist.⁴⁵ Wenn ich beispielsweise aus meiner akademischen Ausbildung heraus die Lebensrealitäten marginalisierter Menschen und Perspektiven übersetze, tue ich das häufig unterbewusst, um sie gefügig zu machen. Das bedeutet das ich Komplexe Traditionen, wie ich es etwa in der Notiz zur Religion gemacht habe, semantisch zu reduzieren beginne. Ich fange an zu zerstückeln. Ich fange an sie in nüchternde Vokabeln westlicher Diskurse zu pressen.⁴⁶ Das ist ein Grund, weshalb ich mich immer mehr dafür sensibilisiere, über die Bilder, die ich reproduziere, zu reflektieren und über die Episoden, die ich hier skripte, zu resümieren, um das Bild des vermeintlich ‘Anderen’ eben nicht unhinterfragt zu reproduzieren und Menschen dadurch nicht für mich passend und lesbar machen zu wollen. Die Übersetzung von Existenzen kann doch nur im unbequemen Hin- und Herwenden, in den Tönen zwischen Moll und Dur gelingen. Die Übersetzung muss in jener Präsenz bleiben, die das westliche Denken in seinen Grundfesten anrührt.⁴⁷ Dies gelingt auch nur wenn ich bereit bin die intertextuellen Fäden die mir die Texte und Auro*innen entgegenwerfen zu greifen sie weiterzuweben, mit ihnen gemeinsam an etwas neuem zu Weben. Sozusagen die dekoloniale Wissenschaft zu pflegen. Das bedeutet aber auch nicht mit der ethnologischen, soziologischen, ökonomischen, philosophischen Lupe in den globalen Süden zu reisen, um uns dort als Studienobjekte zu sezieren. Ein Grundziel besteht somit immer in der Irritation und Umschulung des westlichen Geistes selbst! Es geht, in der Tradition von Dipesh Chakrabarty, um das radikale ‘Provinzialisieren’ der westlichen Weltsicht.⁴⁸ Beispielsweise zu hinterfragen, warum etwa in manchen geopolitischen oder philosophischen Diskursen die Überzeugung so vehement vertreten wird, dass jene europäischen Baupläne dezidiert die des globalen Nordens die bestmöglichsten Ideen für die komplette Erde bereithalten und dass nicht Europäisches sich immer an diffusen eurozentrischen oder modernen Vorstellungen messen lassen muss und dazu gedrängt wird, sich ständig erklären zu müssen und so weiter und so fort. Damit meine ich nicht, dass es natürlich in einer Welt wie der, die sie nun mal ist, Konflikte darum geben muss, welche Normen, Werte und Regeln federführend sind, und Menschen darüber sprechen müssen, ob das fein mit ihnen ist oder nicht. Ich meine etwas anderes und ich sage ganz vulgär: Ich meine diese Besoffenheit der 1990er-Jahre. Darüber sprach ich ja schon ausführlich in der Episode zu den BRICS-Staaten. Dieses Märchen vom Ende der Geschichte nach dem Fall des Eisernen Vorhangs. Diese Idee in den Köpfen der Menschen, die Geschichte sei zu Ende erzählt und der ‘Westen‘ habe gesiegt, Demokratie und reichlich Kapitalismus mit all seinen sich selbst ausschällenden Facetten für alle. Wachstum, bis alle Ressourcen und die letzten Tröpfchen Vorstellungskraft eine andere Welt überhaupt noch imaginieren, ausgewrungen sind. Modern zu sein kann doch nicht bedeuten, hysterisch nach Freiheit zu grölen, gleichwohl die Verantwortung für das Kollektiv ausgeblendet wird. Es kann doch nicht bedeuten, seinen Leib in einen toxischen Ring zu werfen, um eine individuelle Handlungsfähigkeit, in der Mitmenschen nur noch als lästige ‘Einschränkung’ der eigenen Entfaltung begriffen werden.⁴⁹ Und mehr noch: Modern sein darf doch auch nicht dazu führen, das emanzipatorische Credo von der Freiheit der Andersdenkenden pervers zu kapern, um einen radikalen ‘Phantombesitz’ an Willkür zu deklarieren.⁵⁰ Uns lenkt ein ohrenbetäubendes Einfordern absoluter Toleranz für jene, die offen heraus die Auslöschung des Toleranten anstreben, ab. Da ist eine entfesselte Schrumpffreiheit über uns gerollt, die sich selbst nur noch dort spürt, wo sie rücksichtslos Grenzen verletzt und etwas kaputtmachen darf.⁵¹ Wer oder was legt dieses Modernsein fest, dass jemand oder etwas modern genug ist und ja nicht inkomplett? Um was geht es da eigentlich? Europa ist eine historisch spezifische Provinz, die es durch ökonomische und militärische Herrschaft geschafft hat, ihre eigene, ignorante Vernunft als allgemeingültig anzubieten.⁵² Stichwort: Universalismus. Sabelo Ndlovu-Gatsheni und Katharina Schramm fordern daher ein konsequentes ‘Unknowing’; ein Verlernen jener eurozentrischen Wissensproduktion, die uns vorschreibt, wie wir die Welt zu begreifen haben.⁵³ Also die Selbstbefragung anzuregen: Wieso, weshalb und warum fühle ich, wie ich fühle, erlebe ich, wie ich erlebe, sehe ich, wie ich sehe, spreche ich, wie ich spreche, schmecke ich, wie ich schmecke, oder rieche ich, wie ich rieche? Aber auch die Befragung in Relation zu anderen anzuregen, also voneinander zu lernen, wie man lernt, zu verlernen, um Neues zu erlernen Welche Zugänge, Mittel, Räume und Bedingungen brauchen solche Prozesse? Ich folge damit keiner Zerstörungswut, sondern dem Gedanken, unsere eigene intellektuelle Handlungsfähigkeit, unsere ‘epistemic freedom’, zu verteidigen.⁵⁴ Um auf einen dieser vielen Aspekte einmal einzugehen: Warum spreche ich in diesem Moment eigentlich so, wie ich spreche? Ich meine diesen ruhigen, besonnenen Ton. Dieses Mal tastendes, mal innehaltendes, mal vereinfachendes oder mal verkomplizierendes Sprechen. Ich glaube, ich realisiere gerade, wie drei Jahre Universität, also eine akademische Institution, durch ihre Normen, Konventionen und Regeln, durch diesen bestimmten Habitus und Duktus, den sie versprüht, mich verändert haben; das meine ich vorerst gar nicht normativ, ich stelle es nur fest. Aber es ist schon komisch zu bemerken, dass die Art, wie ich heute denke, spreche und fühle, zwar viel mit dem zu tun hat, was ich vor meiner Zeit an der Uni erlebt habe, aber gleichermaßen ganz klar von den letzten drei Jahren in dieser Institution geformt wurde. Ich merke aber auch, wie das mit meinem Männlichkeitsbild und meiner Position als Schwarzer, migrantisierter und heterosexueller Mann zusammenhängt. Ich habe, ohne mir dessen bewusst zu sein, während meiner Prüfungsvorleistungen, für die ich meist Vorträge halte, angefangen, exakt so zu reden, wie ich es gerade tue. Und das finde ich richtig merkwürdig. Nach meinen Vorträgen falle ich immer wie in mich zusammen, weil ich so steif und nüchtern spreche, wie ich es eigentlich gar nicht tue. Aber vielleicht bilde ich mir das nur ein. Vielleicht ist das meine innere Wahrnehmung und meine äußere ist eigentlich eine andere. Jedenfalls habe ich mir da irgendetwas angeeignet, das mir einredet, ich würde nur durch ein bestimmtes Verhalten, durch eine bestimmte Sprache und ein bestimmtes Auftreten wahrgenommen und ernst genommen werden. Und selbst dann noch, wenn ich Unsinn rede oder eigentlich komplett lost bin. Wie viel ich in diesen Momenten dann plötzlich reden kann und versuche, irgendwie zu brillieren! Ich denke, ich werde das in Zukunft stärker ins Auge fassen. Sowieso muss das Patriarchat mit all seinen Facetten hier auseinandergeschraubt werden. Muss ich hier auch über mein Männlichkeitsbild mehr reflektieren.

dritte notiz

~ Nochmal über Religion und Tradition || Wie Donovan O. Schaefer in seiner Auseinandersetzung mit Talal Asad betont, muss das akademische Streben nach nur kognitiven Symbolen und verinnerlichten Bedeutungen mehr hinterfragt werden und die ‘Materialität des Körpers’ mehr in den Blick genommen werden.⁵⁵ Wenn beispielsweise der Diskurs auf den Körper verlagert wird; auf unsere körperlichen Bedingungen, die Disziplinarmächte, die uns formen, und die verkörperten, unbewussten Affekte, die sich der kapitalistischen Verwertungslogik entziehen; wird greifbar,⁵⁶ dass der Schwarze, queere Körper nicht nur ein Nebenprodukt einer Theorie ist, sondern der eigentliche Träger der Idee selbst. Mit anderen Worten: Wir können durch unsere Körper einen dialektischen Optimismus entfesseln. Hussein Ali Agrama postuliert, den Zwang zur lauten, performativen und westlich dominierten ‘Kritik’ zu überwinden. Stattdessen sollten wir uns auf geteilte Praktiken wie das Fasten einlassen, die Einblick in eine enorme ‘verkörperte Freundschaft’ geben.⁵⁷ Diese Solidarität speist sich aus der gemeinsamen Anerkennung unserer ‘körperlichen Verletzlichkeit’;⁵⁸ wenn wir unsere Wunden miteinander teilen, entsteht ein Band, das ‘unterhalb der Schwelle biopolitischer Erfassung’ wirkt und sich vom kolonialen, rassistischen Staat weder kalkulieren noch durch Gesetze erzwingen lässt.⁵⁹ Ich habe jetzt viel vom Glauben und Praktiken im Sinne einer Tradition erzählt und sollte an dieser Stelle vielleicht klarstellen, dass ich keine Religion praktiziere, nicht bete oder zu bestimmten Zeiten faste. Daher muss ich hier sehr vorsichtig sein, in meiner Begeisterung für diese vielen Texte über den Glauben jene Traditionen nicht zu essentialisieren. Also den Glauben zu einer ‘One-Fits-All’-Lösung zu machen oder auch die Gemeinschaft als transzendentes Heilsversprechen zu romantisieren. Weder ist eine Tradition einfach nur deshalb ‘richtig’ oder ‘authentisch’, weil sie Tradition heißt, da sie ja immer diskursiv, brüchig bleibt und sich wandeln muss,⁶⁰ noch lassen sich diese Beziehungen jemals technokratisch ‘erzwingen oder konstruieren’, weshalb sie uns auch keinerlei historische ‘Garantien’ bieten⁶¹ Der Revolutionsgeist liegt also nicht in einer fertigen Theorie, sondern in dem Gedanken, dass diese Solidarität niemals ein fixierter, abgeschlossener ‘kultureller Fakt’ ist, sondern das anstrengende, ungarantierte Resultat ‘kontinuierlicher Arbeit zwischen Freund*innen oder Liebenden’.⁶²

abmoderation

Das war's mit dieser Episode. Vielen Dank fürs Zuhören und nicht vergessen: Zum Nachlesen, für den Blick auf die Referenzen zum Nachschlagen klickt einfach auf „Link zur Folgenwebsite“, dann gelangt ihr direkt zum Skript, Essay, Nitzenhaufen, wie auch immer.

Tschüss, Tschau, Tschau, Tschüss.

Referenzen

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26. Jaeggi, 2023, S. 187.

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60. ebd., S. 22.

61. ebd. S. 18.

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00:00:01 Forethought

00:05:24 ERSTE NOTIZ: Meine Politisierung

00:14:33 Details zur Kommunikationstheorie

00:18:16 ZWEITE NOTIZ: polepole (langsam)

00:28:51 DRITTE NOTIZ: Schreibenlernen

Link zur ‘Folgenwebsite’ (Skript)

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com)

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Forethought

Eine neue Folge Black History! Heute mit einer Selbstreflexion. Ich möchte künftig neben den Themen, die ich hier im Podcast verarbeite, diesen Raum: ‘Kein Nachruf (sondern ein Verlernen)’ nutzen, um mich auch selbst zu befragen. Also, warum und vor allem aus welcher Perspektive mache ich diese Arbeit und für wen? Ich greife hier Fragmente von alten Festplatten, eilige Sätze, rasch niedergeschrieben in kleinen Notizbüchlein oder auf Post-its, auf. Auch die kleinsten Notizen, die zwischen den Buchdeckeln im Regal ruhen, werden hier aufgegriffen, gedreht und gewendet. Denn wenn ich sie mir genauer anschaue, dann sehe ich, dass die obere Hälfte der Post-its, einen Daumen breit, lugt sie aus den Büchern und Heften heraus, verblichen ist. Auch die Tinte auf der unteren Hälfte (einige davon habe ich mit einem Füllfederhalter verfasst) ist schon ganz bleich. Was hatte ich damit eigentlich vor? Ich glaube, ich wollte diese Eindrücke irgendwann einmal in eine greifbare Gestalt übersetzen. In einen Korpus, der mir dabei hilft, dieses Pluriversum in meinem Kopf, aber auch das der zahlreichen Schreibenden und ihre fiktiven Figuren zu durchdringen. Ich mein, das, was ich im Alltag einfach nur Buch oder Text bezeichne, ist doch mehr als bloßes Material, auf das ich zugreife und in dem ich lese, und allenfalls gebe ich irgendwann mal zum Besten, was ich alles Tolles gelesen habe. Also, es ist nicht nur eine Beziehung, in der ich lediglich Information empfange, allenfalls noch zur Kenntnis nehme, dass mir da in welcher Form auch immer Information entgegenkommt. Dann könnte ich ja genauso gut einfach fernsehen oder endlos YouTube oder Netflix konsumieren. Ist ein Text nicht genau das, was Navid Kermani in seinem Gedenken an seinen Freund und Verleger Egon Ammann als die innige Verbindung von Bücherwelt und Lebenswelt begreift?¹

‘[F]ür die Begeisterung [an einem Text] muss man sich, nein, nicht anstrengen, aber man muss geduldig sein und sich [durchaus bemühen], aufnehmen und reagieren, fühlen und selbst auch berühren. Und erst, wenn man sich gegenseitig gibt, entsteht jene Verbundenheit, die sich auch zwischen Büchern und Menschen Liebe nennt, wenn jeder am anderen wächst. [...] Ein Buch gelingt nur in der Beziehung, und es gibt keine Beziehung, oder jedenfalls ist sie sehr öde, wenn nur einer von beiden spricht. Und so wie ein Autor verstummen kann, so kann es auch ein Leser; er hat dann nichts mehr, was er einem Buch antworten kann.’

Navid Kermani in deutschlandfunk, 2020.

Es gibt Phasen, da verweile ich am Tag oder bis in die späten Nachtstunden hinein auf dem Sofa, dem Bett oder an einem Schreibtisch in der Bibliothek oder im Antiquariat im Licht einer Leselampe oder einer grellen Deckenlampe, die Augen wie gebannt auf das dicht bedruckte Papier geheftet. Manchmal, wenn die Fingerspitzen und Handballen warm sind und sie auf den Seiten älterer Bücher ruhen, dann breitet sich ein muffiger, aber zugleich angenehmer und leicht süßlicher Dunst aus. Ich weiß gar nicht, wie viele Stunden ich in Antiquariaten verbracht habe. Wenn man dort von zehntausenden alten Bänden und Texten umgeben ist und diese unverwechselbare Ausdünstung einatmet, dann kann ich dieses physische Erleben nur auf einen einzigen Begriff verdichten: Es ist pure Lebendigkeit. Mal schnaube ich, mal gluckse ich und mal pruste ich leise vor mich hin, bis mir die Lachtränen in den Augenwinkeln stehen; dabei krampfhaft bemüht, bloß nicht lauthals loszulachen, da das restliche Haus bereits in tiefstem Schlummer liegt. Oder in unmittelbarer Nähe sitzen Studierende und versuchen angestrengt, ihre Arbeiten fertigzuschreiben. Jedenfalls sind es sehr seltene Tage, an denen ich das erlebe. Eigentlich trifft eher das Letztere zu. Pflichtlektüre und Hausarbeitendeadlines einhalten. Doch diese Pflichtlektüre aus den letzten Studienjahren und das Schreiben von Hausarbeiten haben in mir das Bedürfnis geweckt, anders zu lesen, anders zu schreiben. Denn im Grunde bin ich seit meinem Studium kaum noch zum eigentlichen Lesen gekommen. Gewiss, da ist nun mal dieser Strom von Fachartikeln und Forschungsstudien, der niemals abreißt; die Semester bieten stets Textmaterial in Hülle und Fülle. Aber ich meine etwas anderes. Ich meine die Sehnsucht, wieder blindlings in mein Bücherregal zu greifen, mich aus purer Begeisterung in ihre Welten eines Buchs zu vertiefen und dabei vielleicht den einen oder anderen Gedanken auf einem Post-it festzuhalten, etwas in diesen Welten hinein zu legen; nur diesmal mit einem Kugelschreiber oder Bleistift zur Hand.

Erste Notiz

Am 14. März starb Jürgen Habermas.

~ Knapp zwei Wochen später sickert die Nachricht bei mir ein und was mir dann immer wieder in den Sinn kam, war meine Politisierung. Ich muss damals (etwa 2012 oder 2017) Anfang oder Mitte zwanzig gewesen sein. Ich war stark politisiert und inspiriert von der 68er-Bewegung rund um Rudi Dutschke² und diesem Eklat, in dem Habermas sich damals öffentlich zum Protest der Studierenden positionierte. Habermas warf der Bewegung damals blinden Aktionismus und ‘Linksfaschismus’ vor.³ Bemerkenswerterweise gesteht er zu einem späteren Zeitpunkt ein, dass er sich den radikalen, politisch aktiven jungen Leuten der 60er Jahre näher verbunden fühlte als der nachfolgenden Generation der 80er, die in seinen Augen ‘unpolitischer’, ‘konservativer’ und weitaus empfänglicher für das ‘zweifelhafte Erbe der politischen Romantik’ geworden sei.⁴ Aber was führte eigentlich zu diesem Protest? Es war jener tödliche Polizeischuss auf den Studenten Benno Ohnesorg, der am Rande einer Demonstration gegen den Schah von Persien fiel. Dieser Schuss wirkte wie ein Fanal auf die Studierendenbewegung. Da ist etwas passiert, was vielen jungen Menschen eine bedenkliche Veränderung signalisierte. Zugleich wurden sie mit einer Realität konfrontiert, der sie in dieser Art und Weise noch nicht ausgesetzt waren, Ängsten, von denen sie vielleicht mal in Geschichtsbüchern oder Archiven lasen. Auf der einen Seite der ältere, Jürgen Habermas. Er ist traumatisiert von der deutschen Vergangenheit. Er hat als Kind miterlebt, wie die erste deutsche Demokratie (die Weimarer Republik) im Chaos versank und die Menschen direkt in den Horror des Nationalsozialismus abglitten. Aus dieser Erfahrung entwickelte sich die Überzeugung, dass der einzige Weg, um zu verhindern, dass Menschen jemals wieder ihre Menschlichkeit ablegen, der geordnete Austausch von Worten ist. Der Diskurs. Man muss sich an einen Tisch setzen und friedlich nach den Regeln der Vernunft diskutieren. Für ihn war die Sprache die letzte Schutzmauer, sozusagen sein ‘Überlebensinstinkt’, um das Gespenst von Hitler, der Demagogie und den Horror für immer abzuwehren.⁵ Auf der anderen Seite die junge Generation der 68er-Studierenden. Sie sahen, wie ein kapitalistischer, westlicher Staat im Vietnamkrieg Zivilisten mit Napalm verbrennt. Heute wissen wir aus Schätzungen, die Zahl der damaligen Kriegsopfer in Vietnam lag bei über 1,3 Millionen. Zudem starben 58.220 amerikanische und 5.264 alliierte Soldaten.⁶ Und wie das Rote Kreuz berichtet, waren außerdem zahlreiche Personen dem schädlichen ‘Agent Orange’ ausgesetzt.⁷ Das ist ein chemisches Entlaubungsmittel, das die USA im Vietnamkrieg und im Laotischen Bürgerkrieg militärstrategisch zur Entlaubung der Wälder und zur Zerstörung von Nutzpflanzen einsetzten. Bis zu einer Million Vietnames*innen litten nach dem Krieg unter Behinderungen oder gesundheitlichen Problemen.⁸ Und im selben Moment sehen die Studierenden, wie Benno Ohnesorg, ein demonstrierender und ebenfalls Studierender, auf der Straße von einem Zivilpolizisten in den Hinterkopf geschossen wird. Heute weiß man, dass der Polizist nicht den geringsten Anlass dazu hatte und letztlich zwei Falschaussagen zur Straffreiheit des Polizisten beitrugen, während die Hinterbliebenen nie Gerechtigkeit erfuhren.⁹ Die Konsequenz dieser Melange an Ereignissen war, dass nun gewissermaßen der ‘Überlebensinstinkt' der Studierenden aufschrie: Wir können nicht brav an den Tischen verharren und höflich mit Staatsstrukturen debattieren, die in diesem Moment Leben vernichten! Wenn der Westen da draußen mordet, nützen keine wohlklingenden, vernünftigen Argumente mehr; dann muss man den eigenen Leib auf die Straße werfen, um das System dieses Westens ins Stocken zu bringen.¹⁰ Ich kenne dieses kritische Kapitel westdeutscher Nachkriegsgeschichte ja nur aus der Retrospektive, jedoch hat es, zeitlich verzögert und insbesondere mit Blick auf den Vietnamkrieg, mein In-der-Welt-Sein erschüttert, mein politisches Bewusstsein geweckt. Es hat mir meine damalige Naivität geraubt. Ich bin heute nicht unbedingt weniger naiv, aber wesentlich misstrauischer gegenüber nationalstaatlichen Strukturen und ihren Versprechen. Vielleicht wuchs ab dem Zeitpunkt ein gesundes Maß an Unvertrauen heran. Vor diesem Hintergrund wurde es für mich unerträglich, mitanzusehen, für welch banalen und naiven Nationalpatriotismus oder Nationalstolz manch ein Mensch im 21. Jahrhundert blind empfänglich ist. Genauso naiv ist es wohl aber auch von mir, in einer Gegenwart, wie sie nun einmal ist, zu erwarten, es müsse anders sein. Es sollte zwar nicht so sein, aber wenn nun jemand der Meinung ist, er müsse stolz auf ein fiktives Konstrukt sein, dann ist da wohl nichts zu machen. Aber wegen solcher Engstirnigkeiten möchte ich mir das Nachdenken über eine lebenswerte Welt nicht verderben lassen. Bloß frage ich mich, ob etwa Herfried Münkler einen Nerv dieser Zeit trifft, wenn er sagt, dass dieser laute Nationalismus, dieses Gebrüll von Nation und Heldentum nichts anderes ist als ein hilfloser Aufschrei einer ‘postheroischen Gesellschaft’, die ihre eigene Verwundbarkeit hinter Heldenmythen nur zu unterdrücken versucht.¹¹ Jedenfalls hatte ich irgendwann in dieser Politisierungsphase also für ein paar Euro eine vergilbte Suhrkamp-Ausgabe von einer Arbeit Habermas’ ergattert: ‘Die Neue Unübersichtlichkeit’.¹² Ich muss ein bisschen schmunzeln, denn abgesehen von der sehr überdehnten Auffassung, dass sich Gedanken über das gute Leben irgendwie als philosophische Praxis verstehen lassen, die möglicherweise mit der Aufklärung in Zusammenhang steht, kein sonderlich ausgeprägtes Verständnis für die europäische Aufklärung. Mit anderen Worten, ich hatte damals keinen Plan, worauf sich Habermas eigentlich bezog. Warum sprach dieser Mann so seltsam in Chiffren? Ich habe noch nie so viel googeln müssen und vermutlich das erste Mal das Internet dafür genutzt, um mir philosophiegeschichtliche Aspekte aufzuschlüsseln. Auf diese Weise hinterließ sein Text nicht nur einen Eindruck bei mir. Habermas griff förmlich heraus und warf durch seinen Text etwas in meine Welt und ich werfe nun, mit einer langen Verzögerung, etwas zurück. Zumindest zu ein paar Gedanken, die ich meinen Post-its entnehme. Habermas schrieb, dass die „utopischen Energien” unserer Gesellschaft erschöpft sind.¹³ Zugleich mahnt er, dass wir unsere verletzliche Lebenswelt davor beschützen müssen, dass bürokratische und wirtschaftliche Zwänge in sie eindringen und sie aushöhlen.¹⁴ Ohne mich zu sehr in eine öde Exegese zu begeben, denn genau das soll diese Notiz nicht sein. Es ist nur so, was mich, so viel später bei der zweiten Lektüre, am meisten berührt, ist etwas, das er zwischen den Zeilen artikuliert, seine ungebremste Hoffnung auf eine ‘unversehrte Intersubjektivität’;¹⁵ also seine Hoffnung auf eine heilende Kraft zwischen uns Menschen. Erst heute wird mir bewusst, dass Habermas mich damals in einen Erfahrungsraum voller ‘Gegenseitigkeiten und Distanz, Entfernungen und gelingender, nicht verfehlender Nähe’ einlud. Da war auch eine Behutsamkeit in seiner Sprache, die ich so noch nicht durch einen Text gespürt habe.¹⁶ Er zeichnete ‘Bilder von Schutz, Exponiertheit und Mitleid, von Hingabe und Widerstand’, die aus dem Horizont eines ‘freundlichen Zusammenlebens’ aufsteigen.¹⁷ Heute weiß ich, dass es eine Form der Heilung ist, wie ich sie später auch in den Texten von Cornel West und bell hooks¹⁸, Samuel Beckett, Dostojewski, Gayatri Chakravorty Spivak¹⁹, Judith Butler, Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí²⁰, Amos Tutuola, Nelson Mandela, James Baldwin, Ida B. Wells, Lorraine Hansberry, Toni Morrison, Martin Luther King, Fannie Lou Hamer, Ella Baker, Ifi Amadiume, Chinua Achebe, Sören Kierkegaard²¹, Alfred Döblin oder Umberto Eco erfuhr. Und diese Heilung ist ganz sicher nicht die Abwesenheit von Konflikt, sondern mit die radikalste Fähigkeit von Menschen, einander in ihrer Zerbrechlichkeit zu halten und niemals aufzugeben. Wie sollen sich Menschen intellektuell und seelisch nähren können, wenn sie nicht die Bereitschaft aufbringen, miteinander zu streiten, zu debattieren, ja, sogar voneinander enttäuscht zu sein, und sich dennoch mit einem Gefühl der seelischen Freude und Erneuerung begegnen?²² ||

Theorie

Ich möchte mich der Theorie kurz annähern, denn zum einen sucht Habermas mit seiner Kommunikationstheorie die Narrativwechsel der ‘Moderne’ einzukreisen, indem er sagt, dass die marxistischen Ideen von Arbeit und Produktion, die bis in unsere Gegenwart als die utopische Kraft der ‘Moderne’ verhandelt werden, eigentlich aufgezehrt sind. Zum anderen nimmt er an, dass insbesondere die utopischen Kräfte heute nur in der Kommunikation entstehen können. Habermas geht also von einer Grundintuition aus, welche in uns angelegt ist und zugleich in der Lage ist, revolutionäre Kräfte zu entfalten, wie sie etwa die Industrialisierung angestoßen hatte. Aber dieses Projekt, so sagt er, sei längst abgeschlossen. Somit legte er seine komplette Hoffnung in die Sprache und die menschliche Kommunikation, da in ihr von Natur aus ein ‘Telos von gegenseitiger Verständigung [eingewoben]’ ist.²³ Wenn wir sprechen, wollen wir uns ja nicht einfach nur manipulieren lassen, sondern wir streben nach einem unversehrten Einverständnis. Zudem beschreibt er, dass menschliche Kommunikation, das Miteinanderkommunizieren an sich, sich nicht in einem logischen Korsett abspielt. Habermas verhandelt mindestens drei Welten gleichzeitig miteinander. Sie beziehen sich auf eine objektive Welt (Tatsachen, also unsere Fähigkeit, die äußere Welt kognitiv zu erfassen), auf eine soziale Welt (Konsens über Normen, Werte, Regeln oder Gerechtigkeit) und auf eine subjektive Welt (unsere innere Natur, unsere verletzlichen, traumatischen oder seelischen Einschnitte, die nur durch ‘expressive Selbstdarstellung’ mitgeteilt werden können).²⁴ Von hieran entzündet er auch seine Gesellschaftskritik, die ich zu Beginn der ersten Notiz schon angerissen habe. Zunächst unterscheidet er zwischen einer ‘Lebenswelt’ und einem ‘System’. Die Lebenswelt ist der intime Raum, also die Familie, Freundschaften und Kultur; und diese Lebenswelt wird und kann letztlich nur durch kommunikative Solidarität zusammengehalten werden.²⁵ Demgegenüber stellt er das System, etwa wirtschaftliche Institutionen oder Verwaltungen, und beschreibt, dass diese Sphären sich nicht nur durch Sprache organisieren, sondern vor allem durch ‘[M]edien wie Geld und Macht’ organisiert sind.²⁶ In der letzteren Sphäre sind Menschen keine fühlenden, kommunizierenden Wesen, sie werden zu Ressourcen, zu Konsumenten oder Klienten und durchdringen sich gegenseitig. Beide Sphären perforieren sich einander und nach Habermas kommt es an diesen Überschneidungen zu jener Eskalation, die er dann die Krise der ‘Moderne’ nennt. Wenn nun nämlich diese kapitalistischen Imperative in die Lebenswelten eindringen und sie erodieren, kommt es zur ‘Kolonialisierung der Lebenswelt’ oder Lebenswelten. Mit anderen Worten sagt er nichts anderes, als dass, wenn alles vermarktet, verrechtlicht und bürokratisiert wird, die solidarischen Räume, die der Mensch nun mal zum Überleben braucht, ‘kaputt'zugehen drohen.²⁷ Zum Schluss spitzt er seinen Kommunikationsgedanken noch etwas zu. Um Wahrheit und Gerechtigkeit zu finden, postuliert er die ‘ideale Sprechsituation’. Er meint damit, dass in einem wahrhaftigen Diskurs alle Machtgefälle, alle Hierarchien und alle Zwänge restlos ausgeschaltet sein müssen, sodass am Ende einzig und allein der ‘zwanglose Zwang des besseren Argumentes’ zum Zuge kommt. Also das beste Argument setzt sich immer in einem geordneten Diskurs durch. Wenn man also lang genug an einem Tisch debattiert, findet man das beste Argument.²⁸

Zweite Notiz

Ich mache erstmal einen Schnitt an dieser Stelle, denn diese gewissermaßen durch ein ganzes Lebenswerk geprägte Theorie lässt sich hier nicht mal eben diskutieren und es gibt daran einiges zu würdigen und zu bemängeln. In einer dermaßen beschleunigten medialen Landschaft, seien es Leitmedien (Zeitungen, TV-Berichterstattung, Talkrunden) oder Social Media (Facebook/Meta, Instagram, Chatgruppen und Co.), wird es meines Erachtens zusehends unmöglicher, ohne die großen Triggerpunkte zu kitzeln bzw. zu polarisieren, überhaupt noch ein vernünftiges Argument zu pointieren, geschweige denn Argumente so lang auszutauschen, bis man sich auf das beste einigt. Vielleicht missverstehe ich Habermas hier. Und vielleicht unterschätze ich auch die Klugheit der Menschen, mich eingeschlossen, die solche Medien konsumieren. Vielleicht nehme ich hier eine sehr arrogante Haltung ein. Allenfalls bin ich mir nicht so sicher, ob ich diesen spezifischen Kommunikationsgedanken gänzlich durchdringe. Jedenfalls kreise ich damit meine erste Politisierungsphase ein und habe offengelegt, wer eigentlich in dieser Phase maßgeblich auf mich eingeredet hat und ich irgendwie versucht habe, adäquate Antworten zu finden. Ich mache mir selbst durch meine Notizen bewusst, dass ich immer in Gedanken und Welten wühle, die ich über mich drüberziehe, und manchmal streife ich sie mehr oder weniger wieder ab, manchmal halte ich sie fern oder umklammere sie doch fest an mir. Weshalb war Habermas zu einem bestimmten Zeitpunkt in meinem Leben für mich so wichtig? Weshalb nimmt er diesen Raum in meinen Post-its ein? Ist das nicht schon alter Kaffee? Die Moderne muss doch jetzt überwunden werden, oder? Ich denke, was mich beschäftigt, ist, dass Habermas mich in ein Spannungsfeld wirft, das sich irgendwo zwischen ‘Die Moderne ist doch längst auserzählt’ und einem Innehalten bewegt, ‘vielleicht ist die ‘Moderne’ ja tatsächlich überhaupt noch gar nicht zu Ende gedacht'. Da gibt es also noch etwas zu erzählen ||

~ polepole, langsam, langsam, ruft Habermas mir zu. polepole ist einer meiner Lieblingsbegriffe auf Swahili. Es heißt so viel wie langsam, langsamer, allmählich, verlangsamen. Vielleicht ist es auch ein Moment des Zögerns. Habermas weiß ganz genau, dass ich in einem dermaßen beschleunigten System nicht heilen kann; zu heilen fordert den Mut, einander in der Entschleunigung, sich allmählich, mit der Zeit nach und nach zu begegnen.

Bin ich zu radikal, zu kritisch oder zu unradikal, zu naiv? Die europäische Aufklärung, die Schifffahrt, die ersten Stahlrümpfe und die Schiffsschraube, der Buchdruck, die komplette Industrialisierung und die Ausrufung der Moderne; all das wurde mir als glorreicher Aufstieg erzählt. ‘Schaut auf diesen unfassbaren Wohlstand!’ Seht, welche utopischen Kräfte sich entfalten, wenn Menschen nur gehorsam gemeinsam arbeiten, produzieren und konsumieren! Manche Texte haben mir erzählt, diese Erfolgskette sei jene hegelsche dialektische Synthese, auf die sich sogar Marx und Engels²⁹ beriefen, und durch die sich die Zivilisation und die Nationalstaaten auf die bestmögliche, höchste Stufe erheben. Wenn diese Fackel der Erleuchtung, manch einer nennt sie sogar die Fackel der Zivilisation, nur hoch genug gereckt wird, so das Versprechen, erstrahlt die ganze Welt. Diese Fortschrittsideologie klingt so schön, so romantisch, man möchte frenetisch in die Hände klatschen und rufen: Ja, mehr Zivilisation! Ja, mehr von diesem Fortschritt, der aber, wenn ich ehrlich bin, und ich sag es mit Rahel Jaeggi ganz klar heraus, doch nur ein ‚Verrat am Möglichen‘ ist.³⁰ Lasst uns in einer Welt mit endlichen Ressourcen die Absurdität des unendlichen Wachstums zelebrieren! Lasst uns wachsen und wachsen, bis wir als ‘armselige, raffgierige, orientierungslose Süchtige’ ein unabschließbares Spiel spielen³¹ und den allerletzten Rest Produktivkraft aus dem Menschen herauspressen und so tun, als wäre dieser dauerhafte Erschöpfungszustand ein ganz großer Gewinn für alle. Nur, was gilt denn als Zivilisation und was nicht? Was gilt als Fortschritt und was nicht? Ist denn eine Welt, in der man nicht durch ökonomische Systeme ausgepresst wird, um etwas Unlogisches zu organisieren, und zwar unendliches Wachstum in einer Welt mit endlichen Ressourcen, überhaupt noch denkbar? Wer entscheidet, was eine Utopie ist und was nicht? Es braucht doch ein Gegenstück, oder? Bei aller Kritik sollte ich dringend mehr Hegel lesen, denn Jaeggi musste mir erst erklären, dass es Hegel war, der die ‘Arbeit des Negativen’ in seine Dialektik anlegte³²; dass es diesen immanenten Widerspruch zwingend brauche, um die vielen unbegreiflichen Irrtümer in Umbruch zu bringen, um Systeme ins Stolpern zu bringen und dann durch die Krise hindurch eine völlig neue Realität zu erzwingen. Aber wer gilt in dieser Ordnung als zivilisiert, und wer wird systematisch zum unzivilisierten Gegenstück gemacht? Wer macht solche existenziellen Zuschreibungen? Wer versucht, Tag für Tag einen Konsens an Regeln, Normen und Gesetzen über eine globalisierte Welt zu stülpen, und wer leistet in den Rissen ihrer Irrtümer Widerstand und wer nicht? Ich muss mich selbst immer wieder daran erinnern, dass ich, wenn ich auf meine kleine Welt und ihre Erinnerungskultur schaue, da ungeheuerliche Vernichtungswellen beobachte. Vernichtungswellen, auf die diese vermeintlich ‘moderne’ Welt aufbaut, ohne die sie in ihrer jetzigen Form womöglich nicht existieren würde. Jahrzehnte, ja gar Jahrhunderte an Toden (physischer, sozialer und psychischer Natur), ich blicke auf Geburtsentfremdung, ich blicke auf die Missachtung und die Verachtung von Menschen, wie sie etwa in den Sklavereigeschichten und den Genozidgeschichten Europas am klarsten zutage treten. Ist diese Klarheit nicht zugleich das größte Problem der ‘Moderne’? Wie geht eine Moderne eigentlich mit dieser Klarheit um? Was passiert, wenn in dieser ‘Moderne’ Indigene oder Black Indigenous People of Color, Jüd*innen, Palästinenser*innen, Sudanesen*innen, Frauen, Lesben, Schwule, bisexuelle, transgender oder transsexuelle, queere, intersexuelle, asexuelle (LGBTQIA+)³³ Menschen heute mit am Tisch sitzen und über die Rezeptur dieser ‘Moderne’ mitentscheiden wollen? Was passiert, wenn all ihre Erfahrungen immer und immer wieder auf die ‘Moderne’ stoßen und sich an ihr abarbeiten? Was passiert, wenn sie das eurozentrische Zeitalter mit seiner eigenen Ignoranz konfrontieren? Und ich nehme mich aus dieser Komplizenschaft nicht heraus. Was geschieht, wenn auch mir meine Ignoranz vor Augen gehalten wird? Was passiert, wenn dieses europäische Zeitalter zu simmern, zu kochen und zu schäumen beginnt? 1492 die vermeintlichen ‘Entdeckungsreisen’ von Christoph Kolumbus und Vasco da Gama. Die Hexenverbrennungen, ein Femizid und ein brutales Instrument zur Etablierung des modernen Kapitalismus. Die Hexenverfolgung war ‘ein Wendepunkt im Leben der Frauen’, denn sie ‘zerstörte eine ganze Welt von weiblichen Praktiken, kollektiven Verhältnissen und Wissenssystemen’, die im vorkapitalistischen Europa die Grundlage der weiblichen Macht und den Widerstand gegen den Feudalismus formten.³⁴ Man mordete also nicht aus Verwirrung oder einfach aus Wahnsinn, sondern wandte eine Herrschaftstechnik an, um eine widerständige Lebensform einfach so zu vernichten.³⁵ Wie aber rechtfertigte dieses System diesen Femizid vor sich selbst? Umberto Eco erläuterte in ‘Der Name der Rose’ diesen inquisitorischen Geist einmal so. Die Inquisition hat das Übel nicht bekämpft; sie hat es erschaffen. Die Figur des William of Baskerville, ein Franziskanermönch, spitzt es folgendermaßen zu: Es sind ‘[doch] die Inquisitoren [selbst], die das Übel der Ketzerei erzeugen’.³⁶ Das Mittel dieses Femizids war die Folter, ein Raum, in dem der Schmerz zur Projektionsfläche einer perversen patriarchalen Macht wurde. Unter der Folter, so Eco, gestehen die Opfer nicht die Wahrheit, sondern das, was dem Inquisitor ‘gefällt und Vergnügen bereitet’; es rief eine abgründige ‘Wollust des Schmerzes’ hervor.³⁷ Anders gesagt, eine patriarchale Ordnung erzwang bestimmte Geständnisse unter der Folter, um ihre eigenen unterdrückten Irrtümer und ihre Zerstörungswut moralisch zu legitimieren. Und was ist mit Antonio de Nebrija, Mitbegründer der spanischen Linguistik, der zum ersten Mal ein Grammatikbuch in einer Landessprache publizierte? Ich wende meinen Blick auf 1945, den Zweiten Weltkrieg und den Holocaust. Wenn ich mit Hannah Arendt auf den Holocaust, in diesen Abgrund blicke, dann starre ich auf einen Riss, so tief, dass er meine eurozentrische Illusion eines heilenden, zivilisatorischen Fortschritts restlos vertilgt. Während das Jahr 1933 politisch noch in irgendeiner Weise begreifbar blieb, zeigte die Nachricht von Auschwitz 1943 der westlichen Welt ihren Zivilisationsbruch, sie hat versagt, da sich eine Vernichtungsmaschinerie völlig paradox ‘gegen alle militärischen Notwendigkeiten und Bedürfnisse³⁸ richtete. Nach Arendt war es jener unerträgliche Moment, in dem ‘der Abgrund sich öffnet’³⁹, weil die Gewissheit zerbrach, dass sich politische Taten irgendwann wieder gutmachen ließen.⁴⁰ Das Unverzeihliche, das ‘nie geschehen [gedurft]’36 hätte, war ja nicht nur Kriegsgewalt, es war die kalkulierte ‘Fabrikation der Leichen[berge]'⁴¹ einer technologischen Entkernung des Menschen, die heute etwa Philosoph*innen wie Achille Mbembe⁴² mit Werken wie ‘Necropolitics’ fast genauso in der gegenwärtigen globalisierten Welt beobachten. Arendt sagt mir klar und unmissverständlich: ‘[d]a ist [irgendetwas] passiert, womit wir alle nicht fertigwerden.’⁴³ Was mache ich mit dieser Klarheit? Was bedeutet es, Mensch, Europäer, modern und afro-deutsch zu sein?

Dritte Notiz

Ich möchte aber wieder auf meine erste Notiz zu sprechen kommen. Weshalb resoniert Habermas' Kommunikationstheorie in meinem Inneren so lange nach? Wesentlich war seine Rede zum Kyoto-Preis, den er 2004 erhielt. In dieser Rede exponierte er seine Verletzlichkeit, er sprach darüber, wie ihn seine Kommunikationstheorie mit der Zeit gelehrt hatte, mit seiner eigenen Verwundbarkeit umzugehen. Denn er erlebte durch seine angeborene Scharte und die zahlreichen Operationen und damit verbundenen Sprachbeeinträchtigungen von klein auf eine ganz bestimmte Form der Isolation, der Ausgrenzung, ein bestimmtes Gefühl der Nichtzugehörigkeit, Hänseleien und Kränkung.⁴⁴ All das ließ ihn in seinem Schaffen nach einer Form der Kommunikation suchen, die ihm half, in dieser Welt zu navigieren, in ihre tiefsten Widersprüche zu blicken, sich dabei aber auch einen Optimismus zu bewahren, den ich sehr bewundernswert finde. Denn ich bemerke an mir selbst, dass mein Optimismus in den letzten Jahren sukzessive von einem Fatalismus durchdrungen wird, der mich lähmt und ermüdet. Ich denke, hier rührt auch der Drang her, mich mehr sprechend und auch schreibend mitzuteilen. Das letzte Aktuelle, das ich über Habermas dieser Tage las, war ein knapper, aber ein sehr fruchtvoller Artikel in der ZEIT, der ein paar seiner Überlegungen zu den digitalen Medien und ihrer Beziehung zur Gesellschaft aufgriff. Was dort in einigen Zeilen rasch beschrieben wurde, habe ich zwar zuvor in einzelnen Uniseminaren und Vorlesungen ab und an gehört, aber nicht richtig verstanden oder nicht wahrgenommen. Der Kerngedanke war, ‘[s]o wie die Menschen einst sehr lange gebraucht haben, um durch den Buchdruck das Lesen zu lernen, macht die Digitalisierung uns heute alle zu potenziellen Autor[*inn]en, und man kann nur hoffen, dass uns das Schreibenlernen diesmal schneller gelingt als das Lesen.'⁴⁵ Plötzlich zischte und krachte es im Kopf. Was Habermas, ja was die Doktorand*innen und Professor*innen meinen, ist, dass mit dem Buchdruck eine unfassbare Menge an Texten entstand, die sich nicht unbedingt sofort in eine friedlichere, aufgeklärtere oder mündigere Gesellschaft übersetzte. Nein, im Gegenteil, es entstanden Pamphlete, Texte, die zur Gewalt, zu Fehden, zu Hexenverbrennungen aufriefen und so weiter und so fort. Wenn wir ja erst mühsam Lesen lernen und lernen mussten, mit diesen riesigen Massen an Texten umzugehen. Ja, was heißt das denn nun, wenn jeder vermutlich schon Leser ist, aber nun auch potentiell zum Schreibenden werden kann? Das ist kein banaler Hinweis, zu sagen, wir müssten jetzt Schreiben lernen. Mein Podcast hat kein wirkliches Korrektiv. Ich recherchiere und produziere hier zwar alles in Beziehung mit den Texten und Artikeln und der Autorenschaft stehend und gebe mein Bestmögliches, nachvollziehbar zu machen, woher ich welches Argument beziehe. Wann ich wo, wieso und weshalb etwas mit einer KI generiere. Aber ich ringe hier mit niemandem um das beste Argument. Zumindest mit niemandem, der physisch mit mir in einem Büro oder Ähnlichem nicht und bei diesem Schaffensprozess involviert ist, der dazwischen springt, wenn ich komplett den Verstand verlieren sollte. Da sind ja nur die Autor*innen mit ihren Texten; sonst ist da niemand; manche Autor*innen sind auch schon lange tot. Wie gehe ich nun mit dieser Kakophonie an Meinungen im digitalen Zeitalter um? Wie formuliere und pointiere ich in dieser Kakophonie ein starkes Argument? ||

Abmoderation

Das war's mit der Reflexion. Ich bin gespannt, welche Form diese Impulsreflexionen weiter annehmen werden und vor allem, welche Texte noch so aus den Notizhaufen herausspringen werden. Und nicht vergessen: Das Podcast-Skript zur Episode als Begleitmaterial zum Mitlesen und Nachschlagen findet ihr im Link zur ‘Folgenwebsite’ in der Beschreibung. Es erleichtert die Suche nach den Referenzen enorm.

¡Hasta mañana! Mañana hasta.

Anhang

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com)

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Referenzen

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Baldwin, J. (2020). Von dieser welt (M. Mandelkow, Trans.; Neuübersetzung, 2. Auflage). dtv.

deutschlandfunk.de. (2020, October 4). Egon Ammann  - Die ganze Welt als offenes Buch. Deutschlandfunk. https://www.deutschlandfunk.de/egon-ammann-die-ganze-welt-als-offenes-buch-102.html

Dostojewski, F. M. (1994). Der Spieler (E. K. Rahsin, Trans.). Zweitausendeins.

Dostojewskij, F. M. (2016). Schuld und Sühne (R. Hoffmann, Trans.; 28. Auflage, vollständige Ausgabe). Dtv.

Habermas, J. (1985). Die Neue Unübersichtlichkeit: Kleine Politische Schriften V. Suhrkamp.

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hooks, b., & West, C. (1991). Breaking Bread: Insurgent Black Intellectual Life. South End Press (Kap. Black Women Intellectuals).

Jaeggi, R. (2023). Fortschritt und Regression. Suhrkamp Verlag AG.

Jaeggi, R., & Loick, D. (Eds.). (2014). Nach Marx: Philosophie, Kritik, Praxis (2. Aufl). Suhrkamp.

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Münkler, H. (2015, 20. Januar). Unser Recht auf Feigheit. Süddeutsche Zeitung.

Neumann, P. (2022). Jürgen Habermas: Lernt schnell besser schreiben! Die ZEIT. https://www.zeit.de/2022/39/juergen-habermas-strukturwandel-oeffentlichkeit-politik

Oyěwùmí, O. (1997). The invention of women: Making an African sense of western gender discourses. University of Minnesota Press.

Spivak, G. C. et al. (1996). The Spivak reader: selected works of Gayatri Chakravorty Spivak. Routledge.

Spivak, G. C. (2003). A critique of postcolonial reason: Toward a history of the vanishing present (4. print). Harvard Univ. Press.

Wikipedia-Autoren. (2003, December 2). Agent Orange. https://de.wikipedia.org/wiki/Agent_Orange

Wikipedia-Autoren. (2003c, May 3). Benno Ohnesorg. https://de.wikipedia.org/wiki/Benno_Ohnesorg

Wikipedia-Autoren. (2003b, March 12). Vietnamkrieg. https://de.wikipedia.org/wiki/Vietnamkrieg

Anmerkungen

1. deutschlandfunk.de, 2020.

2. Kraushaar, 2002.

3. Habermas, 1985, S. 250.

4. ebd., S. 256.

5. Habermas, 2005, S. 247.

6. Wikipedia-Autoren, 2003b.

7. Wikipedia-Autoren, 2003.

8. ebd.

9. Wikipedia-Autoren, 2003c.

10. Kraushaar, 2002.

11. Münkler, 2015.

12. Habermas, 1985.

13. ebd., S. 141.

14. ebd., S. 248.

15. ebd., S. 326.

16. ebd.

17. ebd.

18. hooks & West, 1991.

19. Spivak et al.,1996; Spivak, 2003.

20. Oyěwùmí, 1997.

21. Kierkegaard, 1849.

22. hooks & West, 1991.

23. Habermas, 1985, S. 189-190.

24. ebd., S. 210-211.

25. ebd., S. 217-218.

26. ebd., S. 218.

27. ebd., S. 218-219, 228-229.

28. ebd., S. 271-272, 275.

29. Marx & Engels, 1972.

30. Jaeggi, 2023, S. 213.

31. Jaeggi & Loick, 2014.

32. ebd., S. 505.

33. Logo, 2025.

34. Jaeggi, 2023, S. 189.

35. ebd., S. 190.

36. Eco, 2024, S. 417.

37. ebd., S. 423-424.

38. Arendt 1996, S. 143-144.

39. ebd., S. 144.

40. ebd., S. 144-145.

41. ebd., S. 145.

42. Mbembe, 2017; 2019.

43. ebd.

44. Habermas, 2005, S. 246.

45. Neumann, 2022.

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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Anmoderation

Eine neue Folge Black History! Zunächst ein Update. Ab sofort gibt es das Podcast-Skript zur Episode inklusive aller Quellen und Anmerkungen als Begleitmaterial zum Mitlesen und Nachschlagen. Klickt den Link zur ‘Folgenwebsite’. Das automatische Apple-Podcast-Skript sieht einfach furchtbar aus und Zitationen und Anmerkungen lassen sich einfach nicht sauber einbauen. Deshalb geht auf den Link zum Steady-Skript. Es erleichtert euch die Suche nach den Referenzen enorm. Schaut also gerne rein, wenn ihr mitlesen oder später etwas nachschlagen wollt! Nun zur Folge.

UN-Sicherheitsrat

Der späte Abend des 21. Februar 2022. Im UN-Sicherheitsrat herrscht vor der Live-Übertragung der Sitzung eine gespannte, beinahe lähmende Stille. Mit der völkerrechtswidrigen Anerkennung der ostukrainischen Separatistengebiete durch den Kreml vollzog sich ein historischer Einschnitt, der das Fundament der staatlichen Souveränität und territorialen Integrität der Ukraine faktisch aushebelte.^{1 2 3} Damit kollabierte nicht nur die europäische Sicherheitsarchitektur. Dieser Schritt verstärkte die Erosion der westlich geprägten, regelbasierten Weltordnung; eines Paradigmas, das theoriegeschichtlich durch zunehmende ökonomische Ungleichheit und den Aufstieg der BRICS-Staaten ohnehin längst unter Druck stand.^{4 5} Flankierend dazu ereignete sich im UN-Sicherheitsrat ein altbekanntes Phänomen der multilateralen Friedenssicherung. Als Moskau als ständiges Mitglied eine Resolution gegen den eigenen Angriffskrieg per Veto blockierte, bestätigte sich die Handlungsunfähigkeit, die im völkerrechtlichen Diskurs bereits als chronischer Konstruktionsfehler angesehen wird.⁶ Inmitten dieser Umstände sprach der kenianische UN-Botschafter Martin Kimani.

Rede

Ukraine - Security Council, 8970th meeting (21 Feb 2022)

‘Thank you, Mr. President. I thank Under-Secretary-General Rosemary DiCarlo for her briefing.

We meet tonight on the brink of a major conflict in Ukraine. The diplomacy we urged on the 17th of February is failing. The territorial integrity and sovereignty of Ukraine stands breached. The Charter of the United Nations continues to wilt under the relentless assault of the powerful. In one moment, it is invoked with reverence by the very same countries who then turn their backs on it in pursuit of objectives diametrically opposed to international peace and security.

In the last two meetings on the situation in Ukraine, and the build up of forces by the Russian Federation, Kenya urged that diplomacy be given a chance. Our cry was not heeded and, more importantly, the Charter’s demand for states to settle their international disputes by peaceful means in such a manner that international peace and security and justice are not endangered has been profoundly undermined.

Today, the threat or use of force against the territorial integrity and political independence of Ukraine has been effected. Kenya is gravely concerned by the announcement made by the Russian Federation to recognize Donetsk and Luhansk regions of Ukraine as independent states. In our considered view, this action and announcement breaches the territorial integrity of - of Ukraine.

We do not deny that there may be serious security concerns in these regions. But they cannot justify today’s recognition of these regions as independent states - not when there are multiple diplomatic tracks available and underway that have the ability to offer peaceful solutions.

Mr. President,

This situation echoes our history. Kenya and almost every African country was birthed by the ending of empire. Our borders were not of our own drawing. They were drawn in the distant colonial metropoles of London, Paris, and Lisbon, with no regard for the ancient nations that they cleaved apart.

Today, across the border of every single African country, live our countrymen with whom we share deep historical, cultural, and linguistic bonds. At independence, had we chosen to pursue states on the basis of ethnic, racial, or religious homogeneity, we would still be waging bloody wars these many decades later.

Instead, we agreed that we would settle for the borders that we inherited, but we would still pursue continental political, economic, and legal integration. Rather than form nations that looked ever backwards into history with a dangerous nostalgia, we chose to look forward to a greatness none of our many nations and peoples had ever known. We chose to follow the rules of the Organisation of African Unity and the United Nations charter, not because our borders satisfied us, but because we wanted something greater, forged in peace.

We believe that all states formed from empires that have collapsed or retreated have many peoples in them yearning for integration with peoples in neighboring states. This is normal and understandable. After all, who does not want to be joined to their brethren and to make common purpose with them? However, Kenya rejects such a yearning from being pursued by force. We must complete our recovery from the embers of dead empires in a way that does not plunge us back into new forms of domination and oppression.

We rejected irredentism and expansionism on any basis, including racial, ethnic, religious, or cultural factors. We - We reject it again today. Kenya registers its strong concern and opposition to the recognition of Donetsk and Luhansk as independent states. We further strongly condemn the trend in the last few decades of powerful states, including members of this Security Council, breaching international law with little regard.

Multilateralism lies on its deathbed tonight. It has been assaulted today as it as it has been by other powerful states in the recent past. We call on all members to rally behind the Secretary-General in asking him to rally us all to the standard that defends multilateralism. We also call on him to bring his good offices to bear to help the concerned parties resolve this situation by peaceful means.

Let me conclude, Mr. President, by reaffirming Kenya's respect for the territorial integrity of Ukraine within its internationally recognized borders.

Thank you.’⁷

R2P

In seiner Rede schält Kimani die Verurteilung des russischen Angriffs aus ihrer eurozentrischen Deutungshoheit heraus. Dies ist ungewohnt, da er sich, im Vergleich zu seinen Vor- und Nachredner*innen, nicht ausschließlich an abstrakten liberalen Ordnungsformeln festklammert. Er dekolonisiert die Debatte förmlich, indem er den Expansionsdrang Moskaus nicht als europäische Anomalie, sondern durch das Prisma der afrikanischen Geschichte kontextualisiert. Und hierbei einen globalen Imperialismus definiert, der die mühsam errungene Unabhängigkeit ehemaliger Kolonien bedroht. Seine Reflexion greift auf die Erfahrung einer Grenzziehung zurück, die in den Kolonialmetropolen London, Paris und Lissabon am Reißbrett vollzogen wurde; gänzlich losgelöst von den historisch gewachsenen sozialen, politischen, philosophischen, spirituellen, epistemologischen, ontologischen und linguistischen Strukturen des Kontinents.⁸ Die historischen Kolonialmächte wie Belgien mit Brüssel, das Deutsche Reich mit Berlin oder Rom möchte ich an dieser Stelle nicht vergessen. Ich erinnere an das blutige belgische Ausbeutungsregime Leopolds im Kongo,⁹ die imperiale Expansion rund um Italienisch-Somaliland¹⁰ oder den deutschen Genozid an den OvaHerero und Nama.¹¹ Diese sind fundamentale Bestandteile der traumatischen Erblast des afrikanischen Kontinents, die in enger Verbindung mit unserer eigenen sowie der afrikanischen Geschichte steht. Wie Färber und Standke-Erdmann diskutieren, zeigt sich die Erblast bis heute, insbesondere in den Verhandlungen westlicher Staaten mit afrikanischen Regierungen. Es ist beschämend, dass die Nachfahren der Opfer in der außenpolitischen Sphäre unzureichend als gleichberechtigte Akteure anerkannt werden. Stattdessen werden bevorzugt Verhandlungen mit afrikanischen Regierungen auf Augenhöhe geführt.¹² Der deutsche Diskurs um den Genozid an den OvaHerero und Nama ist ein zynisches Versöhnungstheater. Dieser Diskurs entzündet sich nicht nur an dem Geld, das man ‚Wiederaufbauhilfe‘ nennt, womit unsere Außenpolitik den juristisch bindenden Begriff ‚Reparation‘ im Keim ersticken. Es geht auch um die Definitionsmacht einer Vergangenheit. In einem perfiden ‚Versöhnungstheater‘¹³ inszeniert sich Deutschland als gütiger Geber, der seine eigene ‚Erinnerungsüberlegenheit‘¹⁴ feiert. Während man sich moralisch auf die Schulter klopft, erzählt man den Nachfahren der Ermordeten - wie etwa den OvaHerero und Nama -, in welchen diplomatischen Formaten sie zu trauern und zu verhandeln haben.¹⁵ Zudem behält sich Deutschland weiterhin die arrogante Macht vor, zu entscheiden, welche wenigen Artefakte medienwirksam zurückgegeben werden und welche der über 40.000 afrikanischen Ahnen und Kulturgüter weiterhin in unseren Archiven und Museumskellern gefangen bleiben.¹⁶ Die Realität einer fortwährenden Kolonialität wird ignoriert.¹⁷ Jene Machtmatrix, die in den Strukturen unserer Wirtschaft, in den Strukturen unserer Politik, in den Strukturen unserer Gesellschaft, in den Strukturen unserer Gesetzestexte, gar in unseren Gedanken- und Verhaltensmustern fortlebt.¹⁸ Solch ein groteskes Versöhnungstheater, das die heutigen Privilegien des ehemaligen Kolonialherrn nicht anzutasten wagt, ist für niemanden eine Heilung ~ es ist eine Narkose ||

Aus diesen Erfahrungen heraus trägt Kimani seine Botschaft an den Sicherheitsrat: Der historische Verzicht der afrikanischen Staaten auf eine Revision der Kolonialgrenzen muss der Welt heute als warnendes Vorbild dienen, um imperiale Nostalgien im Keim zu ersticken und den Rückfall in neue Formen der Unterdrückung zu verhindern.¹⁹ Kimani gibt aber auch zu, dass die Grenzen (also die afrikanischen Grenzen) ‘unbefriedigend’ sind. Das ist ein rhetorischer Kniff, den die westlichen Redner*innen vermeiden. Während der Westen suggeriert, als sei die Weltordnung perfekt, sagt Kimani: „Die Ordnung ist fehlerhaft, aber wir (der afrikanische Kontinent) halten uns an sie, um das größere Übel (ewigen Krieg) zu verhindern.“ 

‘...breaching international law with little regard. Multilateralism lies on its deathbed tonight. It has been assaulted today as it has been by other powerful states in the recent past.’²⁰

Damit kritisiert er implizit auch westliche Völkerrechtsbrüche der Vergangenheit. Er klammert sich also nicht an das diffuse Idealbild einer funktionierenden liberalen Weltordnung, sondern stellt fest, dass diese Ordnung bereits von vielen Seiten (nicht nur Russland) perforiert wurde.

An dieser Stelle möchte ich zwei Punkte vorausschicken. Zum einen geht es mir weniger um normative Bewertungen im Sinne von ‘Kimani sagt dies, das ist richtig’ oder ‘Kimani sagt jenes, das ist falsch’ oder Ähnliches. Gleichwohl ich natürlich immer in irgendeiner Form moralisierende Unterscheidungen machen werde. Siehe meinen kleinen emotionalen, moralischen Einschub gerade eben. Ich habe auch meine Geschichten und Perspektiven, von denen ich moralisch geprägt bin und aus denen ich spreche und so weiter und so fort. Ich möchte mich in diesem Zusammenhang auch selbst für die Limitationen dieser Folge sensibilisieren. Wenn ich Martin Kimanis Rolle nur durch die Linse des brillanten, postkolonialen Diplomaten betrachte, laufe ich Gefahr, seiner Person und der kenianischen politischen Sphäre eine relevante Dimension zu rauben. Die nigerianische Schriftstellerin Chimamanda Ngozi Adichie²¹ hat dies als die ‚Gefahr der einzigen Geschichte‘ (The Danger of a Single Story) beschrieben. Das Problem an solchen eindimensionalen Narrativen ist nicht unbedingt, dass sie unwahr sind, sondern dass sie unvollständig sind; sie flachen komplexe Identitäten und Widersprüche ab.²² Adichie verbindet die Single Story mit dem Igbo-Wort „nkali“ (größer sein als ein anderer) und verwebt damit zugleich imperiale Machtstrukturen.²³ Es geht darum, dass der Westen die Geschichten marginalisierter Menschen nicht nur erzählt, sondern versucht, sie zu ihrer maßgeblichen, meist als defizitär wahrgenommenen Identität zu machen. Um also Kimanis Handeln nicht in einer solchen „Single Story” einzukreisen und stattdessen das herzustellen, was Adichie ein „Gleichgewicht der Geschichten”²⁴ nennt, möchte ich zwei Perspektivwechsel einnehmen oder mich ihnen zumindest annähern. Eine Betrachtung gilt der funktionalen Logik der historischen politischen Eliten in Kenya. Diese nutzten wesentliche völkerrechtliche Prinzipien, vor allem das OAU-Nichteinmischungsprinzip und das Prinzip der territorialen Integrität, um ihre eigene Machtposition abzusichern.^{25 26} Die OAU (Organization of African Unity) wurde 1963 als afrikanisches Staatenbündnis gegründet, das bis zu seiner Ablösung durch die Afrikanische Union (AU) im Jahr 2002 die Konzeption der Nichteinmischung und Grenzziehung institutionell verankerte.²⁷ Die zweite Betrachtung betrifft die komplexe Rolle Kimanis als diplomatischer Vertreter Kenias. Zum einen wendet er die diplomatischen Regelwerke und die Sprache der UN-Charta als Grundlage an, um einer afrikanischen Perspektive auf dem geopolitischen Parkett ihr notwendiges Gewicht zu verleihen. Ein Ansatz, den ich hier ausdrücklich ehre und würdige.²⁸ Jedoch spricht Kimani in New York nicht als unabhängiger kenianischer Bürger, sondern als Repräsentant des kenianischen Staates, somit repräsentiert er auch eine politische Elite. Eine Elite, die in Nairobi brutale Machtpolitik betreibt und internationale Institutionen torpediert, sobald sie dem eigenen Machterhalt im Weg steht.²⁹ Mit anderen Worten: Doppelmoral. Im Grunde nichts Neues. Es ist eine Kritik, die auch dem westlichen Paradigma der liberalen, regelbasierten Weltordnung vorgeworfen wird; eine Kritik, der ich mich im Rückgriff auf Carlo Marsala bereits in der BRICS-Episode angenähert habe. Insofern soll diese Episode Kimanis Rede kritisch in den Blick nehmen, ihren antikolonialen Kern aber nicht schmälern. Betrachten wir den Verzicht auf die Grenzrevision als ein erfolgreiches panafrikanisches Friedensprojekt, so ist es auch notwendig, herauszustellen, dass dieses Projekt auch auf der Idee einer neuen Führungsklasse beruhte. Bei der OAU-Gründung im Mai 1963 waren es jene 32 Staats- und Regierungschefs der jüngst dekolonisierten Länder, die den historischen Verzicht auf eine Grenzrevision beschlossen.³⁰ Viele dieser Länder waren gekennzeichent von einem starken Drang danach, die eigene Souveränität zu stärken, und das zulasten der Bevölkerung.³¹ Mit Blick in die Präambel der OAU-Charta, sie beginnt bezeichnenderweise mit den Worten ‚Wir, die Staatschefs‘ und ausdrücklich nicht mit ‚Wir, das Volk‘,³² war jene zugleich den afrikanischen Eliten von großem Nutzen, um den Kontinent zu balkanisieren und ihre eigenen politischen Vorteile unter dem Schutz des Nichteinmischungsprinzips abzusichern.³³ Was genau ist mit Balkanisierung und Nichteinmischungsprinzip gemeint? Ersteres, Balkanisierung, beschreibt im Prinzip die Zersplitterung Afrikas in kleine, schwächere Rumpfstaaten, deren Aufrechterhaltung im Eigeninteresse der neuen politischen Führungsklasse lag.^{34 35} Verbunden wurde dies mit letzterem, mit dem in der OAU-Charta verbrieften Nichteinmischungsprinzip. Laut Patrick Gathara³⁶ galt dieser Grundsatz de facto als völkerrechtlicher Freibrief, der es der neuen politischen Klasse garantierte, im Inneren ihrer Territorien frei von internationaler Einmischung zu agieren. Wenngleich Panafrikanist*innen wie Kwame Nkrumah früh davor warnten, dass balkanisierte Rumpfstaaten zwangsläufig in den Fesseln des Neokolonialismus gefangen blieben,^{37 38} konsolidierten die postkolonialen Eliten diesen Zustand aus ihrem Eigeninteresse heraus. Denn der Aufbau größerer politischer Einheiten hätte wahrscheinlich den Verlust ihrer sorgfältig beschafften Posten bedeutet. Julius Nyerere, Tansanias damaliger Präsident und prägende Stimme der Unabhängigkeitsära, beschrieb es laut Gathara wie folgt: „Erst die Vermehrung von Nationalhym​​nen, UN-Sitzen und Ehrensalven schuf eine Gruppe an Ministern und Gesandten, die ein zersplittertes Afrika vorsahen. Die Leidtragenden dieses Elitenpakts war die Zivilbevölkerung”.³⁹ Wie fatal das Nichteinmischungsprinzip in der Praxis wirkte, illustriere ich im Folgenden an drei historischen Einschnitten. Zuerst der nigerianische Bürgerkrieg (1967–1970). Aus Angst vor einem Dominoeffekt blockierten afrikanische Staaten unter Verweis auf die OAU-Charta jede Intervention.⁴⁰ Man ließ die Regierung in Lagos gewähren, wodurch der Sezessionsversuch in Biafra unter Inkaufnahme einer gewaltigen humanitären Katastrophe militärisch niedergeschlagen wurde.⁴¹ Vergleichbares geschah im Sudan in den 1980er- und 1990er-Jahren, als die Regierung in Khartum das Prinzip der Nichteinmischung anwandte, um dem Staat gewaltsam eine arabisch-islamische Identität aufzuzwingen und die schwarzafrikanische Bevölkerung im Süden systematisch zu marginalisieren.⁴² Souveränität wurde als Vorwand missbraucht, um internationale Hilfe bei den sich abzeichnenden Hungerkrisen fernzuhalten. Dabei wurde der Schutz der Menschen weit verfehlt.⁴³ Als Antwort auf das Versagen dieses Nichteinmischungsprinzips schuf der südsudanesische Anthropologe und Diplomat Francis Deng in den 1990er-Jahren das Konzept der ‚Souveränität als Verantwortung‘ oder ‘Sovereignty as Responsibility’. Deng versteht Souveränität nicht als Abwehrrecht nach außen, sondern als Schutzpflicht gegenüber den eigenen Bürgern im Inneren.⁴⁴ Dieses Konzept war eine intellektuelle Vorarbeit, die insbesondere durch den dritten Einschnitt, das Versagen der internationalen Gemeinschaft in Ruanda 1994, an Dringlichkeit gewann.^{45 46} Aus diesem Vakuum heraus entwickelte die International Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS) 2001 den Begriff der ‚Responsibility to Protect‘ (R2P), der dann 2005 beim UN-Weltgipfel offiziell verabschiedet wurde.⁴⁷ Um ein Missverständnis direkt abzuräumen: R2P ist völkerrechtlich kein Blankoscheck für eine westliche Invasion. Es ruht auf drei Säulen. Erstens die vorrangige Pflicht des Staates, seine Bevölkerung zu schützen; zweitens die Verpflichtung der Weltgemeinschaft, ihn dabei durch Kapazitätsaufbau zu unterstützen; und erst drittens - als absolute Ultima Ratio - das Eingreifen durch den UN-Sicherheitsrat.⁴⁸ In der postkolonialen Theorie stieß dieser Ansatz auf scharfe Kritik. So sensibilisiert etwa die Politikwissenschaftlerin Adom Getachew dafür, dass Dengs Konzept ein paternalistisches Einfallstor öffne.⁴⁹ Getachew wirft Dengs Ansatz vor, politisch mündige Bürger*innen in passive ‘Populationen’ umzuwälzen, über deren Schicksal letztlich westliche Expert*innen sowie internationale Institutionen entscheiden.⁵⁰ Unter dem wohlklingenden Vorwand der humanitären Fürsorge könne so eine neokoloniale Bevormundung erneut Einzug halten.^{51 52} Dass Kimani diese widersprüchliche Historie so elegant umschiffen konnte und westliche Leitmedien sowie ehemalige Kolonialmächte frenetisch in die Hände klatschten,⁵³ ist Ausdruck seiner rhetorischen Brillanz. Doch an dieser mehr oder weniger kritischen Rezeption möchte ich meine kritische Würdigung entzünden. Ich betrachte seinen Ansatz nun durch das Prisma von Adom Getachews ‘Worldmaking’.⁵⁴ ‘Worldmaking’ verortet postkoloniale Akteure im Spannungsfeld zwischen der Verbrieflichung ihrer Souveränitätsansprüche einerseits und dem Bestreben, eine gänzlich egalitäre Weltordnung zu erschaffen und herrschaftsfrei zu organisieren, andererseits.⁵⁵ Diese Idee fungierte somit als Gegenstück zum ‘Nation-Building.⁵⁶ Um das Bestreben nach einer gänzlich egalitären und herrschaftsfreien Weltordnung zu realisieren, gingen die Entwürfe jedoch weit über die Einforderung einer westfälischen Souveränität hinaus.⁵⁷ Einige postkoloniale Akteure verfolgten institutionelle Strategien, wie etwa die Gründung regionaler Föderationen (z. B. in Afrika und den Westindischen Inseln)⁵⁸ und die Forderung nach einer Neuen Weltwirtschaftsordnung (New International Economic Order, NIEO).⁵⁹ Diese Initiativen zielten darauf ab, die strukturellen und materiellen Grundlagen der Ungleichheit zu beseitigen und Souveränität nicht nur als politisches Abwehrrecht, sondern als Anspruch auf eine radikale internationale Umverteilung von Wohlstand und Macht zu definieren.⁶⁰ Indem Kimani nicht darauf verweist, dass die Beibehaltung der kolonialen Grenzen durch die OAU 1963/64 im Kern auch dem Machterhalt afrikanischer Staatschefs diente,⁶¹ verklärt er einen realpolitischen Akt der Selbsterhaltung, der die eigene Bevölkerung oft schutzlos innerstaatlicher Gewalt und Repression auslieferte,⁶² zu einem visionären Entwurf postkolonialen ‘Worldmakings’.⁶³ Er deutet den elitären Pakt in eine souveräne afrikanische Friedensarchitektur um, die sich neuen imperialen Hierarchien entgegenstellt.^{64 65} ||

~ Ich muss jedoch einen Schritt zurücktreten, da ich Getachews Idee des ‚Worldmakings‘ unsauber auf Kimani bezogen habe, ohne dies genauer auszuführen. Getachew nutzt den Begriff dezidiert, um die institutionellen Innovationen der ersten politischen Generation zu würdigen. Das Problem dabei, und hier liegt im Grunde eine Parallele zu Kimanis Rede, also im Sinne der 'Single Story'. Damit eröffnet Getachew einen verzerrten Blickwinkel und einen tragischen Strukturalismus. Sie begreift das Scheitern der postkolonialen Staaten fast ausschließlich als Tragödie, die von totalisierenden, äußeren Kräften herbeigeführt wurde.⁶⁶ In der Konsequenz wird der innere Machtmissbrauch zu einem bloßen neoimperialen Import verwässert. Gewissermaßen gerät in dieser postkolonialen Sichtweise, sei es bei Getachew in der Theorie oder bei Kimani auf dem UN-Parkett, die historische Eigenverantwortung und brutale politische Handlungsfähigkeit der afrikanischen Eliten aus dem Blick.⁶⁷ ||

(Mit solchen ||-, ~-Symbolen und Farben werde ich hin und wieder versuchen, den Lesefluss zu brechen, um die Selbstreflexion anzuregen.)
~ Aus diesen Überlegungen heraus möchte ich ein paar weitere Fragen in den Raum stellen. Wie lässt sich internationale Ordnung jenseits unserer westlich dominierenden Weltsicht neu denken? Muss sie neu gedacht werden? Können nicht verschiedene Ordnungen koexistieren? Ich erinnere an die letzte Folge zur BRICS-Gruppe, da griff ich Carlo Masalas Kritik an der regelbasierten Weltordnung auf. Vor allem der westliche außenpolitische Diskurs insinuiert bis heute, es gebe nur eine einzige legitime, regelbasierte Ordnung. Jedes Gegenmodell wird reflexartig als Rückfall in ein diffuses Chaos abgetan. Wie Mandy Turner⁶⁸ kritisiert, dient dieses Narrativ häufig dazu, die eigene geopolitische Vormachtstellung - allen voran die von den USA angeführte Pax Americana - gegen jede multipolare Wende zu verteidigen und abzusichern.⁶⁹ Allerdings kann man doch wenigstens anerkennen, dass multiple Ordnungsvorstellungen mit ihren eigenen Regelsystemen und historischen Einschreibungen nun mal existieren. In seinem Bemühen, eine globale regelbasierte Ordnung irgendwie zu organisieren, hat der Westen doch immer wieder bewiesen, dass er selbst oft der Inbegriff eines diffusen Chaos ist.⁷⁰ Die brennende Frage ist doch eine andere: Bietet, wie auch immer eine Weltordnung konstituiert ist, der Weltgemeinschaft Sicherheit, etwa durch die Bereitstellung globaler öffentlicher Güter? Klimaschutz? Minderheitenschutz? Epistemologischen Schutz? Linguistischen Schutz? Digitalen Schutz und so weiter. Oder dienen sie, fernab ihrer lautstarken antihegemonialen Rhetorik, dazu, neue imperial geprägte Machtdynamiken und etwa handfeste sino-russische Eigeninteressen zu verschleiern?⁷¹ Kimanis' Rede vor dem UN-Sicherheitsrat ist eine diplomatische Rede, die im Kern einen imperialen Konflikt aus einer dezidiert postkolonialen Sichtweise dekonstruiert. Jedoch warnen Kritiker*innen wie Adom Getachew⁷² davor, dass westliche Akteure Schutzkonzepte - wie die Responsibility to Protect (R2P) - nutzen, um die Weltordnung neu zu hierarchisieren. In dieser neokolonialen Logik urteilt der zivilisierte Norden als ‚Experte‘ über den scheiternden Süden und setzt dessen Souveränität nach Belieben aus. Doch Kimani entzieht sich diesem Bild des passiven Betroffenen. Er vollzieht in seiner Rede einen rhetorischen Kniff, der diese Hierarchie zu durchbrechen sucht: Er erklärt als afrikanischer Diplomat einer globalen Nuklearmacht die Einhaltung des Völkerrechts. Kimani sagt, dass der afrikanische Kontinent die Idee des grenzübergreifenden Friedens besser verstanden habe als der Kreml heute mit seiner imperialen Nostalgie.⁷³ Anstatt sich hinter dem Schutzschild der strikten Nicht-Einmischung zu verschanzen, demonstriert Kimani stattdessen gelebte postkoloniale Handlungsfähigkeit und zieht den westfälischen Frieden dezidiert an sich. Der Westfälische Frieden von 1648 gilt im Völkerrecht als Geburtsstunde des Nationalstaats, der auf absoluter Souveränität und der territorialen Unantastbarkeit von Grenzen beruht.^{74 75} Historisch betrachtet birgt das jedoch eine offensichtliche Ironie: Denn diese Idee ist ein rein europäisches Konstrukt, das dem afrikanischen Kontinent zur Kolonialzeit übergestülpt wurde.⁷⁶ Kimani nutzt dieses Werkzeug der alten europäischen Unterdrücker also, um die neue imperiale Unterdrückung durch Putin zu verhindern. Und anstatt sich dabei wie andere Despoten hinter dem westfälischen Schutzschild der absoluten Nichteinmischung zu verschanzen, macht Kimani ein Angebot, die Gestaltung internationaler Beziehungen gänzlich neu zu denken. Sein Denkangebot wurde bereits mehrmals erwähnt: ‘Wir akzeptieren die ‘Asche toter Imperien‘ (also die kaputten, geerbten Kolonialgrenzen) als schmerzhaften Startpunkt. Aber anstatt diese Linien nun in endlosen, blutigen Kriegen entlang ethnischer oder religiöser Grenzen neu zu ziehen, müssen wir den Drang nach Verbundenheit anders lösen. Durch friedliche, grenzüberschreitende politische und wirtschaftliche Integration.’⁷⁷ Die historische Asche toter Imperien ist ein Symbol dafür, dass die Zukunft der Weltordnung das territorial-ethnische Nationalstaatenkonstrukt hinter sich lassen muss, das Russland in der Ukraine blutig wiederaufglühen lassen will.⁷⁸

Deng evaluierte damals seine Neukonzeption an einer völkerrechtlichen Leerstelle, und zwar an der des Binnengeflüchteten (Internally Displaced Person). Im Gegensatz zum Geflüchteten, der durch den Grenzübertritt internationale Sichtbarkeit erlangt, blieb der Binnengeflüchtete völkerrechtlich in einer Art totem Winkel.⁷⁹ Wenn ein Staat seine eigene Bevölkerung vertreibt und sich dabei vor internationalen Akteuren auf das Prinzip der Nichteinmischung beruft, könnte dies als eine Abwendung von der Idee der Souveränität und eine Hinwendung zu einer elitären Herrschaft interpretiert werden. Also die Souveränität wird als Deckmantel für innerstaatliche Gewalt genutzt.⁸⁰ Um diese interne Gewaltspirale zu durchbrechen, fordert Deng jedoch nicht die ethnonationale Zerstückelung des Staates. Die ständige Neuziehung von Grenzen auf Basis ethnischer Identitäten würde die koloniale Logik isolierter Gemeinschaften letztlich zuspitzen.⁸¹ Bezieht man das auf Kimanis Rede, verkompliziert er die Lage. Er wendet im Grunde Dengs Paradigma der Verantwortung auf eine historische Epoche an, in die es gar nicht passt, und überträgt die OAU-Entscheidung von 1963, die kolonialen Grenzen einzufrieren, rückwirkend als Friedensprojekt. Realpolitisch war dieser Pakt jedoch in erster Linie ein Schutzschild für postkoloniale Eliten, das ihnen unter dem Vorwand der Nichteinmischung rigorose Straffreiheit im Inneren gewährte;⁸² und damit eine der Ursachen für jenes Staatsversagen schuf, gegen das Deng späterhin anschreiben musste.⁸³ Ich setze an dieser Stelle bewusst einen Schlussstrich und lasse dieses historische Paradoxon als unbeantwortet bestehen. Die postkoloniale Auseinandersetzung mit diesem Dilemma führt, zumindest für mich und auch für Gabriel Mares, auf den ich mich bei diesem Dilemma beziehe, in eine theoretische Sackgasse.⁸⁴ Ich weise damit auch auf meine Prämisse hin, die ich anfangs angesprochen habe. Ich bin weder Jurist noch Experte für internationale Beziehungen und Völkerrecht. Und möchte auch nicht den Eindruck erwecken, als kenne ich mich mit allen Aspekten und Fragen zu diesem Thema aus. Ganz im Gegenteil, ich glaube, dass ich meine Kritik an dieser Rede noch weiter ausführen muss. Deswegen werde ich dieses abstrakte Paradoxon aus der Theorie herausnehmen und auf die Ebene der Akteure übertragen. Ich ergänze einen weiteren Aspekt, und dafür werde ich zunächst ein paar Worte über den Mann verlieren, dem wir vorhin am Mikrofon gelauscht haben: Martin Kimani.

Politische Eliten

Kimani war seit Dezember 2020 der ständige Vertreter Kenias bei den Vereinten Nationen in New York. Er promovierte in War Studies am King’s College in London und durchlief somit eine der weltweit renommiertesten Institutionen für militärische und sicherheitspolitische Forschung. Vor seiner diplomatischen Entsendung leitete er das nationale Anti-Terror-Zentrum Kenias und fungierte als Sonderbeauftragter für die Bekämpfung von gewaltsamem Extremismus.⁸⁵ Zweifelsohne kann man ihn als einen gut vernetzten Akteur des kenianischen Sicherheitsapparats positionieren. Seine Ausbildung am Kings College, seine Leitungsfunktion am Anti-Terror-Zentrum in Kenia und seine Rolle als Diplomat machen ihn zu einem komplexen und für mich persönlich interessanten Akteur. Einerseits artikuliert er, wie ich bereits angedeutet habe, auf dem geopolitischen Parkett die historischen Verletzungen des afrikanischen Kontinents, während er andererseits die Interessen einer Regierung repräsentiert, die, wie noch zu zeigen sein wird, im regionalen Kontext allerdings weitaus machtorientierter agiert, als seine Rhetorik vermuten lässt. Dass Kimanis' Beschreibung der Grenzkonsolidierungen von 1964 als Akt des Friedens bemerkenswerterweise verschweigt, dass die gewaltvollen Realitäten, die durch diese formellen Staatsbildungen bis heute reproduziert werden, habe ich bereits eingekreist. Deshalb möchte ich einen genaueren Blick darauf werfen, wie Nairobi in der eigenen Nachbarschaft handelt. Im Oktober 2011 versammelte Kenia militärische Truppen und schweres Gerät an der Grenze zu Somalia und suchte, allen internationalen Warnungen zum Trotz, dezidiert nach einem Vorwand für einen militärischen Vorstoß.⁸⁶ Wie war die Situation in Bezug auf die Wahrung des Völkerrechts? Als sich im maritimen Grenzstreit mit Somalia abzeichnete, dass der Internationale Gerichtshof (IGH) nicht im Sinne Nairobis entscheiden würde, entzog sich die kenianische Regierung kurzerhand der Zuständigkeit des Gerichts.⁸⁷ Kimani stand dieserzeit im Dienst der Regierung von Präsident Uhuru Kenyatta und war Teil jener Administration, die ab 2013 intensiv damit beschäftigt war, den Internationalen Strafgerichtshof (ICC) zu torpedieren.⁸⁸ Warum? Kenyatta und sein Vizepräsident William Ruto traten ihr Amt damals an, während sie wegen Verbrechen gegen die Menschlichkeit im Zuge der verheerenden kenianischen Wahlgewalt von 2007 und 2008 angeklagt waren. Beide nutzten die Afrikanische Union (AU) als diplomatischen Schutz, um die Strafverfolgung von Staatschefs im Allgemeinen zu blockieren und die eigene Straffreiheit durchzusetzen.⁸⁹ Somit zeichnet Kimanis' Rede eine komplexe diplomatische Realität ein. Das lautstarke Pochen auf internationale Regeln und die brutale Praxis der kenianischen politischen Elite der Selbsterhaltung stehen ungelöst nebeneinander. Ich möchte an dieser Stelle jedoch explizit betonen, dass dieser Verweis auf Kenias Realpolitik keineswegs dazu dienen soll, Kimanis UN-Rede abzuwerten oder moralisierend hier irgendwas entlarven zu wollen. Darum geht es mir in dieser verzwickten Diskussion nicht. Kimani ist nicht Uhuru Kenyatta oder William Ruto - aber er agierte nun mal in ihrer Administration und navigierte damit durch eine hochkomplexe, realpolitisch widersprüchliche Führung, die ich nicht ignorieren möchte. Letztlich sind es genau diese Widersprüche, die auch in der eklatanten westlichen Doppelmoral und Arroganz zutage treten. Und mit der, wenn ich ehrlich bin, ich auch durchtränkt bin, nur mal ist mir das mehr bewusst und mal ist mir das weniger bewusst. Wenn die Architekt*innen der sogenannten liberalen Ordnung heute auf dem UN-Parkett die universelle Gültigkeit von Souveränität in der Ukraine einfordern, klingt das für einige afrikanische Staaten mindestens unglaubwürdig, wenn nicht gar zynisch.⁹⁰ Die Erinnerung an den völkerrechtswidrigen US-Einmarsch im Irak oder die NATO-Intervention in Libyen 2011 - bei der ein humanitäres Mandat kurzerhand zum Regime Change missbraucht wurde - ist im ‘globalen Süden’ präsent.⁹¹ Wer das Völkerrecht in der Vergangenheit selbst so oft imperial dehnte, darf sich nicht wundern, wenn seine heutigen Solidaritätsappelle belächelt werden.^{92 93} Staaten wie Kenia beklagen, dass die internationale Rechtsordnung historisch oft rassistisch und imperial zu ihren Ungunsten angewendet wurde.⁹⁴ Zweitens geht es hier um das, was etwa Jennifer Mitzen in der Theorie der Internationalen Beziehungen als ‚ontologische Sicherheit‘ verhandelt - also die fundamentale Sicherheit des staatlichen ‚Selbst‘ und der eigenen Handlungsfähigkeit.⁹⁵ Anstatt afrikanische Staaten dabei paternalistisch auf eine passive Rolle zu reduzieren, deren Identität von einem historischen Trauma ‚gezeichnet‘ ist, geht es darum, anzuerkennen, dass ihre Außenpolitik ein Verteidigungskampf ist. Es geht darum, die eigene souveräne Identität gegen eine Weltordnung zu behaupten, die sie historisch marginalisiert hat und ihnen bis heute immer wieder neue, existentielle Unsicherheiten aufzwingt.⁹⁶ Wenn Kimani in New York also das Völkerrecht verteidigt, dann tut er das auch, um den Westen hart ins Gericht zu nehmen. Er nutzt die UN-Charta als Schutz, um die ontologische Sicherheit und die politische Handlungsfähigkeit seines Landes gegen jeden neuen Imperialismus und Kolonialismus zu verteidigen; egal, ob er aus Moskau, Peking, Washington oder Berlin kommt. In einer zunehmend multipolaren Welt positionieren sich die Staaten des ‘globalen Südens’ als neue ‘absichernde Mitte’ und nutzen die Idee der Blockfreiheit strategisch, um sich Handlungsspielräume zu schaffen.^{97 98} Das Festhalten an universellen Regeln nach außen und die oft brutale Konsolidierung von Herrschaft nach innen bedingen sich dabei gegenseitig. Mit anderen Worten, ist das wohlmöglich der Preis der Souveränität in einer internationalen Ordnung, die nicht nur historisch ohne den ‘globalen Süden’ konzipiert wurde, sondern deren Architektur bis heute auf eklatanten Ungleichheiten und imperialeren Hierarchien fußt.⁹⁹ Der westfälische Frieden wurde historisch durch seine angenommene Abwesenheit außerhalb Europas definiert und dem Kontinent als koloniales Rahmenwerk übergestülpt.¹⁰⁰ Wer in diesem asymmetrischen System florieren und seine ontologische Sicherheit gegen die ständigen Bevormundungen der liberalen Weltordnung verteidigen will,^{101 102} wird nicht einfach als passives Opfer in eine zynische Realpolitik getrieben. Vielmehr nutzen postkoloniale Eliten die Asymmetrie des internationalen Systems als willkommenen ideologischen Vorwand, um ihre eigene Herrschaftskonsolidierung nach innen als legitimen antikolonialen Verteidigungskampf zu verklären.¹⁰³ Und deshalb bin ich vielmehr an der Frage interessiert, wie Akteure wie Martin Kimani diesen Widerspruch zwischen ihrer eigenen diplomatischen Rolle und der Realpolitik Kenias beschreiben. Und wie gehen eigentlich deutsche Diplomat*innen mit den Widersprüchen zwischen ihren diplomatischen Rollen und der deutschen Realpolitik um? Die Antwort fällt, zumindest mit Blick auf Kimani, erstaunlich ernüchternd - oder vielleicht auch erwartbar - aus: Er schweigt dazu. Er lässt die Kritik an Kenias Realpolitik¹⁰⁴ an sich abperlen. Und damit ist er in bester internationaler Gesellschaft. Denn auch die deutsche Außenpolitik perfektioniert dieses kategorische Ausblenden, wenn sie handfeste geopolitische und wirtschaftliche Interessen im ‘globalen Süden’ einem moralisierenden ‚Versöhnungstheater‘ oder dem strahlenden Label einer feministischen Außenpolitik hintanstellt.¹⁰⁵ Das Schweigen zu diesem Widerspruch ist bei Diplomaten vermutlich kein Ausrutscher; es ist eine ihrer Kernkompetenzen. Wenn Russland den Schutz russischsprachiger Minderheiten vorschiebt, um eine Invasion zu rechtfertigen, beschreibt Kimani dies als Pseudo-R2P-Rhetorik.¹⁰⁶ Jedoch teilt er nach beiden Seiten aus. Nur wenige Wochen nach seiner gefeierten Rede enthielt sich Kenia bei der Abstimmung, Russland aus dem UN-Menschenrechtsrat zu werfen. Kimani erklärte dies später damit, man dürfe UN-Gremien nicht als politische Waffe des Westens missbrauchen.¹⁰⁷ Dabei verwies er warnend auf das Desaster der Libyen-Intervention von 2011. Die NATO hatte dort, wie ich vorhin schon beschrieb, das eigentlich zivilschützende R2P-Mandat der UN überdehnt und für einen westlich orchestrierten Regimewechsel (Regime Change) missbraucht.^{108 109} Kimani hält dem Westen den Spiegel vor. Wer R2P derart als imperiales Werkzeug missbraucht hat, hat damit zu rechnen, dass andere Mächte diese völkerrechtliche Lücke für sich nutzen. Um 2022 - zum Ende seiner Amtszeit im UN-Sicherheitsrat - focht er zudem vehement für den Abbau von Waffenembargos in Afrika, etwa für die Demokratische Republik Kongo oder die Zentralafrikanische Republik.¹¹⁰ Er kritisierte die westlichen Sanktionsregime als „unangemessene Last” und forderte das souveräne Recht der afrikanischen Staaten auf militärische Aufrüstung und den eigenständigen Aufbau ihrer Verteidigungskapazitäten kompromisslos ein.¹¹¹ Dieser Vorstoß ist im Prinzip die Antwort auf das enorme globale Aufrüsten unserer Zeit. In einer Zeit, in der Machtpolitik erstarkt und die globalen Militärausgaben historische Rekordhöhen erreichen,¹¹² verweigert sich Kimani der Weltordnung des Nordens, die in einen stark militarisierten Zustand abgleitet,¹¹³ und zugleich dem ‘globalen Süden’ unter dem Vorwand liberaler Friedenssicherung die militärische Unabhängigkeit abspricht. Kimani verteidigt damit konsequent die Handlungsfähigkeit und das Gewaltmonopol des postkolonialen Staates, mitsamt aller moralischen Grauzonen, die diese pragmatische Aufrüstungsposition umschließt. Zwei Jahre später Im Juni 2024 übernahm er die Leitung des Center on International Cooperation an der New York University, einem sehr einflussreichen westlichen Thinktank für Fragen des Multilateralismus.¹¹⁴ Aber was bedeutet das? Nun, das ist eine Frage der Perspektive. Aus strukturkritischer Sicht ließe sich dies als Kooptation deuten. Also eine postkoloniale Elite wird vom sogenannten Zentrum aufgesogen und reproduziert dort jene Strukturen der internationalen Beziehungen, die den ‘globalen Süden’ seit jeher einhegen.¹¹⁵ Betrachtet man es jedoch als Akt der Agency, könnte Kimani auch einfach ein Realist sein. Ähnlich wie Francis Deng, der Souveränitätskonzepte aus US-Denkfabriken heraus reformierte,¹¹⁶ überlässt Kimani die Definition der globalen Spielregeln nicht länger dem Norden allein, sondern schreitet durch die Drehtür der westlichen Wissensproduktion.

Conclusion

Wir sind am Ende angekommen. Für mich war das eine der schwierigsten Folgen bisher. Denn ich sympathisiere sehr mit Martin Kimani, ich würdige seine Lebensleistung, und seine Rede hat damals einen gewaltigen Eindruck bei mir hinterlassen. Ich habe mich bei der Recherche selbst immer wieder dabei ertappt, wie ich zwischen Bewunderung und Kritik oszilliere. Doch eines steht nach all der Kritik außer Frage. Martin Kimanis' Auftritt auf dem UN-Parkett war eine diplomatische Höchstleistung. Er hat den Kern eines brutalen, imperialen Konflikts durch eine dezidiert postkoloniale Linse dekonstruiert und dem ‘globalen Süden’ damit auf der Weltbühne eine souveräne, eigenständige Handlungsfähigkeit demonstriert. Ich habe aber auch immer wieder gemerkt, wie schwierig die völkerrechtliche Frage der Responsibility to Protect (R2P) ist. Das Dilemma habe ich, vermutlich viel zu unterkomplex, versucht, an zwei Polen zu illustrieren. Einerseits weist Adom Getachew darauf hin, dass solche Schutzkonzepte als paternalistische Plattform für neokoloniale Bevormundung dienen können. Der Diplomat Francis Deng hingegen verdeutlichte lange vorher, dass eine absolute Souveränität, die keine Schutzpflicht für die eigenen Bürger beinhaltet, in eine elitäre Herrschaft umschlägt; eine Herrschaft, die selbst internationale Hilfe bei Hungersnöten oder Völkermorden als unzulässige ‚Einmischung‘ abblockt. Was also bleibt am Ende dieser kritischen Würdigung? Wo stehen wir, wenn wir uns in diesem engen Raum zwischen dem narkotisierenden Griff eines arroganten, westlichen Universalismus und den opportunistischen Politiken postkolonialer afrikanischer Eliten bewegen?

Nun ja, je länger ich über all diese Widersprüche nachdenke, desto ratloser lässt mich diese Episode eigentlich zurück. Mir bleibt aber ein Sprichwort aus der ostafrikanischen Literatur:

‚Penye miti hapana wajenzi.‘

‘Wo es Bäume gibt, fehlen die Baumeister.’¹¹⁷

Es beschreibt die Tragik, dass Menschen mitten im Wald in zerfallenen Häusern leben müssen, weil niemand da ist, der aus dem vorhandenen Holz etwas Sicheres errichtet.

Wenn der Nationalstaat selbst ein imperiales Relikt ist, das innere Gewalt immer wieder neu reproduziert, wie formen wir dann eine transnationale Solidarität? Eine Solidarität, die das menschliche Leben über den Erhalt von Machtpolitik stellt? Wo finden wir das geistige und politische Fundament, um jene zu schützen, die marginalisiert sind? Allenfalls liegt die Antwort nicht allein in der einen ‚Single Story‘, wie sie Ngodzie beschrieb, oder einzelner Diplomat*innen, Intellektueller oder Politiker*innen, sondern in den vielen, überhörten Geschichten des postkolonialen Widerstands.

In diesem Sinne übergebe ich nun das letzte Wort an die kenianische Band Sauti Sol mit ihrem Song Tujiangalie.¹¹⁸ Der Titel bedeutet auf Swahili so viel wie ‚Lass uns uns selbst betrachten‘. Es ist eine musikalische Aufforderung zur gesellschaftlichen Selbstreflexion. Sauti Sol reflektiert die politischen Missstände, die Korruption und die Widersprüche in Kenia. Wahlkämpfe, die nur noch nach ethnischer Zugehörigkeit oder Geld entschieden werden, und über die Ironie, dass die Hand, die Schmiergeld annimmt, ein Armband in den Farben der kenianischen Flagge trägt.

Kwaheri, baadaye - baadaye, kwaheri (Tschüss, bis später - bis später, tschüss).

Anhang

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com)

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Musik

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1. Патель & Тіварі, 2024.

2. ebd.

3. Landeszentrale für politische Bildung BW, o. J.

4. ebd.

5. Kornprobst & Paul, 2021.

6. Landeszentrale für politische Bildung BW, o. J.

7. United Nations, 2022.

8. ebd.

9. Die Dissertation von Mares (2022) diskutiert (unter Rückgriff auf Luke Glanville) explizit die Brutalität von Leopolds Herrschaft über den Kongo im Kontext der Berliner Konferenz.

10. Adom Getachew (2019) schildert, wie von dort aus die italienischen Grenzkämpfe und die spätere Invasion Äthiopiens ihren Ausgang nahmen.

11. Der Genozid an diesen Kulturen durch Deutschland sowie die fortwährende Verweigerung, Entschädigungen zu zahlen, dienen als Fallbeispiel in der aktuellen Untersuchung zur deutschen feministischen Außenpolitik von Färber und Standke-Erdmann (2025).

12. ebd., S. 18.

13. Czollek, 2023

14. Amjahid, 2021

15. Färber & Standke-Erdmann, 2025.

16. Savoy, 2022

17. Färber & Standke-Erdmann, 2025.

18. Azarmandi, 2018.

19. Chappell, 2022.

20. United Nations, 2022.

21. TED, 2009.

22. ebd.

23. ebd.

24. ebd.

25. Gathara, 2022.

26. Nash, 2021.

27. Krösche, 2023.

28. Szlapek-Sewillo (2022) Anmerkung: Siehe Mateo Szlapek-Sewillo (2022), lobt Kimanis' Rede als dringend nötiges Plädoyer für den Multilateralismus von Seiten eines postkolonialen Staates.

29. Gathara, 2022.

30. ebd.

31. ebd.

32. Organization of African Unity, 1963.

33. Gathara, 2022.

34. Neuberger, 1976, S. 527.

35. Gathara, 2022

36. ebd.

37. Getachew, 2019.

38. Neuberger, 1976.

39. Gathara, 2022.

40. Mares, 2022.

41. Getachew, 2019.

42. Mares, 2022.

43. ebd., S. 96.

44. ebd., S. 368

45. Getachew, 2019.

46. Oguejiofor et al., 2024.

47. siehe Getachew, 2019 und Oguejiofor et al., 2024.

48. Oguejiofor et al., 2024.

49. Getachew, 2019.

50. ebd., S. 11.

51. ebd.

52. Mares, 2022.

53. Gathara, 2022; Goldberg, 2022.

54. Getachew, 2019b.

55. ebd., S. 11, 15.

56. ebd., S. 4.

57. ebd., S. 11, 25.

58. ebd., S. 107-110, 124-125. Getachew macht hier zwei politische Experimente auf. Die der West Indian Federation in der Karibik, die von 1958 bis 1962 bestand, und der von Kwame Nkrumah ab 1958 vorangetriebenen Union of African States. Die Vordenker dieser Föderationen erkannten das Dilemma der Postkolonie. Formelle nationale Unabhängigkeit bleibt eine Illusion, wenn man als balkanisierter, wirtschaftlich winziger Rumpfstaat den neokolonialen Marktmechanismen des Westens schutzlos ausgeliefert bleibt. Ihre radikale Lösung war ein supranationaler Zusammenschluss. Anstatt die eigene Souveränität im neu gewonnenen Nationalstaat zu fetischisieren, waren sie bereit, diese an eine starke, föderale Zentralregierung abzutreten. Das Ziel war der Aufbau diversifizierter Binnenmärkte und gemeinsamer Verteidigungsbündnisse, um die Abhängigkeiten des globalen Systems endgültig aufzubrechen und dem globalen Süden politisches Gewicht zu verleihen.

59. ebd., S. 11, 12, 24.

60. ebd.

61. Gathara, 2022.

62. Mares, 2024.

63. Getachew, 2019.

64. Getachew, 2019b, S. 11.

65. Mares, 2022.

66. ebd., S. 16-17.

67. ebd., S. 17-18.

68. Turner, 2024.

69. ebd.

70. ebd.

71. Hadebe, 2026.

72. Getachew, 2019.

73. United Nations, 2022.

74. Oguejiofor et al., 2024.

75. Asia-Pacific Centre for the Responsibility to Protect, o. J.

76. Mares, 2022.

77. Mares, 2024, S. 356.

78. ebd., 2022, S. 156.

79. ebd., S. 89-90.

80. ebd., S. 97, 116.

81. Mares, 2024, S. 368

82. Gathara, 2022.

83. ebd., S. 116

84. Mares, 2022.

85. Szlapek-Sewillo, 2022.

86. Die offizielle Begründung für diesen Einmarsch, der unter dem Namen „Operation Linda Nchi“ bekannt wurde, war der Schutz der kenianischen Souveränität und der lukrativen Tourismusindustrie vor grenzüberschreitenden Angriffen der Al-Shabaab-Miliz (Sabala, 2021). Doch hinter diesem Sicherheitsbedürfnis verbarg sich ein realpolitisches Bedürfnis, denn Kenia instrumentalisierte den somalischen Staatszerfall als Vorwand, um eigene geopolitische und wirtschaftliche Interessen auf fremdem Territorium militärisch durchzusetzen (Gathara, 2022).

87. Gathara, 2021; 2022.

88. Gathara, 2021.

89. Gathara, 2021; 2022

90. Turner, 2024.

91. Moore, 2024.

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117. Omari, 2016.

118. Milele Fm, 2019.

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com)

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Audio

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• Varoufakis, Y. (2023). Technofeudalism: What killed capitalism. Bodley Head.

• Wulf, H. (2025). Zu viele Köche.

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Eine Sonderfolge Black History. Wir schreiben März 2026, und die Ereignisse zwischen den USA/Israel und Iran überschlagen sich. Die Militäroperationen „Epic Fury“ und „Roaring Lion“ vom 28. Februar zwingen uns gerade dazu, die globalen Machtkonstellationen neu zu bewerten (Geopolitische Instabilität, 2026).

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com)

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Referenzen

• Africa24 TV. (2025, 19. November). As European Union (EU) plans Russian gas exit, ministers to convene in Paris to chart Africa's export potential.

• AllAfrica. (2026, 3. März). Africa: All of Africa today - March 3, 2026.

• Discovery Alert. (2026). Libya oil exploration rights 2026: Major deals awarded.

• Discovery Alert. (2026). Tanzania LNG project June 2026 deal timeline set. (Anmerkung: Im Skript an einer Stelle unter dem Platzhalter „Tanzania LNG Project, 2026“ zitiert).

• Elumoye, D. (2026). Tinubu, German Chancellor Merz pledge improved collaboration on security, power. THISDAYLIVE.

• Energy News. (2026, 20. Februar). Nigeria's Tinubu, Germany's Merz talk security, power deal in phone call.

• Grostern, J. (2026, 5. Februar). Merz's Gulf States trip underscores Germany's bid to diversify energy supply. Clean Energy Wire.

• Grupp, H., & Lubeck, P. M. (2026, 23. Januar). Win-Win: The potential and prospects of German FDI in supporting the structural transformation of African economies. Carnegie Endowment for International Peace.

• ISS Africa. (o. D.). Escalation of Middle East hostilities will have ripple effects for Africa.

• MEXC News. (o. D.). Why the escalating U.S.-Israel-Iran crisis threatens to reverse Africa's inflation fight.

• TICGL Economic Research Team. (2026, 1. März). Iran–USA–Israel military escalation: Economic shockwaves for global markets, Africa & Tanzania. TICGL | Tanzania Investment and Consultant Group Ltd.

• ZDFheute Nachrichten. (2026, 2. März). Krieg in Iran: Droht jetzt der Flächenbrand? | Markus Lanz vom 02. März 2026. YouTube.

In dieser Episode widmen wir uns einem ziemlich komplexen und sich gegenwärtig rapide entwickelnden Sicherheitsrisiko in

afrikanischen, aber auch globalen Kontexten. Und zwar geht es um die strukturelle Verflechtung von gewaltsamem Extremismus/Terrorismus und der transnationalen organisierten Kriminalität in der Sahelzone. Im politikwissenschaftlichen Diskurs wird dieses Phänomen gemeinhin als VET/TOC-Nexus gefasst, wobei VET als englisches Akronym für „violent extremism and terrorism“ fungiert und TOC die „transnational organized criminality“ bezeichnet.

Wir sind gegenwärtig in eine globale Ordnung eingebettet, die der Global Organized Crime Index in seinem Bericht von 2023 auf alarmierende Weise als eine ‚frakturierte‘ (also als eine in sich zerrissene) geopolitische Welt konzeptualisiert. Konflikte eskalieren unaufhörlich, geopolitische Bündnissysteme geraten unter massiven strukturellen Druck, und exakt in den Rissen dieser allgegenwärtigen Prekarität prosperieren zunehmend illegale Ökonomien. Es versteht sich von selbst, dass diese Folge nicht den Anspruch erhebt, die Totalität des globalen Raumes zu erfassen. Ich richte meinen Blick dezidiert auf die spezifischen VET/TOC-Dynamiken der Sahelzone.

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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Referenzen

• Aina, F., Afolabi, B., & Fayemi, J. K. (2025). The Alliance of Sahel States, democratic relapse, insecurity, and the prospects of regional (dis)integration. School of Oriental and African Studies (SOAS) / Springer Nature.

• Alda, E., & Sala, J. L. (2014). Links Between Terrorism, Organized Crime and Crime: The Case of the Sahel Region. Stability: International Journal of Security & Development.

• Barnett, J., Rufa’i, M. A., & Abdulaziz, A. (2022). Northwestern Nigeria: A Jihadization of Banditry, or a “Banditization” of Jihad? CTC Sentinel.

• Boni, Z. (2024). ECOWAS AND THE OPTION OF THE SAHEL THREE: COMPETING SOVEREIGNTY AND THE DILEMMA OF A FRAGILE REGION.

• Boukhars, A., & Kelly, C. L. (2022). Comparative Perspectives on Linkages between Violent Extremism and Organized Crime in Africa. African Security.

• Brugger, F., & Zongo, T. (2023). Salafist violence and artisanal mining: Evidence from Burkina Faso. Journal of Rural Studies.

• Fereday, A. (2025). Niger: Decriminalization reshapes human smuggling but Sahel upheaval and border closures prevent return to pre-2015 levels. Global Initiative Against Transnational Organized Crime (GI-TOC).

• Global Initiative Against Transnational Organized Crime. (2023). Global Organized Crime Index 2023.

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• Lacher, W. (2023). Chad navigates multipolar disorder (Megatrends Afrika Policy Brief 19). Stiftung Wissenschaft und Politik (SWP).

• Ojo, J. S., et al. (2024). Armed Banditry in Nigeria: Evolution, Dynamics, and Trajectories.

• Ologe, O., & Erameh, N. (2025). The implications of the emergence of the alliance of Sahelian States for regional integration, stability.

• Quidelleur, T. (2024). Arming Civilians in Burkina Faso: The State, the War on Terror and the Militarisation of Society. Policy Brief.

• Tambo. (n. d.). Geopolitics in the Sahel region: Role of different international actors and the implications for international security.

In dieser Folge wenden wir uns einer ganz anderen Epoche und ganz vielen verschiedenen Orten und historischen Perspektiven zu: Wir springen diesmal ins frühe bis Mitte des 15. Jahrhunderts zurück, und zwar ins mittelalterliche Äthiopien. Es wird um die Beziehungen zwischen dem solomonischen Königreich und dem lateinischen Europa gehen. Ausgangspunkt wird das 2021 erschienene Werk „Medieval Ethiopian Kingship, Craft, and Diplomacy with Latin Europe“ von Verena Krebs, einer Historikerin, die an der Ruhr-Universität Bochum lehrt, sein.

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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Referenzen

Krebs, V. (2021). Medieval Ethiopian kingship, craft, and diplomacy with Latin Europe. Palgrave Macmillan.

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Eine neue Folge Black History. Mit der Kommerzialisierung von Large Language Models – vielen vermutlich eher bekannt durch Anwendungen wie Gemini, Lamda und Palm von Google, ChatGPT von OpenAI, Orca und Phi von Microsoft, Claude von Anthropic oder DeepSeek – sind unzählige weitere Modelle auf den Markt gekommen. Darunter finden sich auch große Tech-Unternehmen wie Amazon, IBM, Meta und SAP. Der Diskurs über KI und Arbeitsplätze ist mit der rapiden Entwicklung dieser Technologie stark polarisiert. Dabei existieren solche Systeme im Prinzip schon seit Jahrzehnten – in Form kleinerer Sprachmodelle, die beispielsweise in Handys oder Textprogrammen wie Microsoft Word für die Autokorrektur und ähnliche Funktionen genutzt werden. Nun behaupten die einen, Millionen Jobs gehen verloren. Die anderen sagen, Millionen neue entstehen. Klingt nach Fortschritt. Aber was, wenn genau das der eigentliche Irrtum ist? Die Jobs, die durch KI entstehen, sind vielleicht nicht immer solche, die Zukunft versprechen. Stattdessen entstehen Aufgaben in der digitalen Schattenwirtschaft: schlecht bezahlt, unsichtbar, monoton. Menschen korrigieren, sortieren, markieren – damit Maschinen besser funktionieren. Wer spricht darüber? Was wissen wir darüber? Und während KI als autonomes Wunder verkauft wird, sitzen irgendwo Arbeiter*innen und tun genau das, was diese intelligenten Systeme angeblich längst selbst erledigen. Wer profitiert wirklich von diesem Fortschritt? Wer bleibt gefangen in der Illusion, dass Maschinen all das selbst lernen? Oder lernen Maschinen wirklich schon selbst? Heute geht es nicht um Science-Fiction, sondern um einen Blick hinter Marketing, große Investitionen, Versprechungen und Strategien. Um die Menschen, über die ungern gesprochen wird – und um die Frage, warum Fortschritt, und vielleicht müsste noch die Frage mit in den Blick genommen werden, was Fortschritt eigentlich für wen bedeutet und für wen der jeweilige Begriff von Fortschritt gilt.

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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In dieser Folge beschäftige ich mich mit der Frage, wie die Konstruktion des „Anderen“ in philosophischen und literarischen Werken verhandelt wird. Im Fokus steht Jacques Derridas Essay „Das andere Kap“, dessen europakritische Ansätze ich mit Werken afrikanischer Autor*innen in Dialog bringe.

Ich gehe dabei den Fragen nach, wie Identität und Fremdheit in der Literatur des afrikanischen Kontinents dargestellt werden und welche Parallelen zu Derridas Analysen erkennbar sind. Darüber hinaus reflektiere ich, wie philosophische Konzepte wie Ubuntu und Descartes’ Rationalismus in diesen Diskurs eingebettet werden können. Ziel ist es, die Verbindungen zwischen Philosophie, Literatur und postkolonialen Fragestellungen sichtbar zu machen.

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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Referenzen

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Zum Weiterlesen rund ums Thema:

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Rühlmann, L. (2023). Race, language, and subjectivation: A raciolinguistic perspective on schooling experiences in Germany. Springer VS.

Haußmann, D. (2019). Zelebrieren, vergessen, erneuern: Das Spannungsfeld der Afrikanität bei Fatou Diome, Léonora Miano und Alain Mabanckou. Frank & Timme GmbH.

Herzlich willkommen zu einer neuen Folge von Black History – dem Podcast, der Schwarze deutsche Geschichten und globale Schwarze Perspektiven in den Blick nimmt. Ich bin Steven Cassimo, und heute widme ich mich einem Thema, das in der Geschichtsforschung lange als geklärt galt: Im frühneuzeitlichen Deutschland gab es keine Sklaverei in rechtlicher Form. Doch 2017 brachte die Historikerin Professorin Rebekka von Mallinckrodt diese Annahme ins Wanken. Ihre Recherchen zeigen, dass es Sklaverei auch im Heiligen Römischen Reich gab, jedoch in einer anderen Form, als sie aus beispielsweise Amerika bekannt ist. Denn statt großer Plantagen, wie wir sie aus der Geschichte Nord- und Südamerikas kennen, handelte es sich hier eher um versklavte Einzelpersonen, die in Haushalten oder kleineren Gruppen lebten. Gemeinsam mit ihrem Forschungsteam an der Universität Bremen untersucht Von Mallinckrodt im Projekt „The Holy Roman Empire of the German Nation and its Slaves“ das Ausmaß und die Folgen dieser Verschleppung von Menschen im Alten Reich. Es gibt aber auch weitere Forscher*innen in diesem Diskurs, wie zum Beispiel Professor Jürgen Osterhammel, die diesbezüglich vermutlich eine andere Perspektive einnehmen würden. Ich sollte zu dieser Folge erwähnen, dass ich Afrika-Studien studiere und solche spezifischen juristischen Fragen dort eher selten vorkommen; wenn, am Rande, und dann geht es meist oberflächlich um das Völkerrecht. In diesen juristischen Feinheiten bin ich also eher Laie und freue mich über jeden Einwand. Falls sich also Jurist*innen mit Schwerpunkt oder Interesse an Kolonialgeschichte finden, die sich mit dem Thema beschäftigen, meldet euch unbedingt mit euren Anmerkungen und Bedenken bei mir. Vielleicht können wir dazu im Rahmen dieses Formats ein Gespräch oder auch ein Interview führen. Nun zur Folge!

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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Referenzen

https://www.vr-elibrary.de/doi/10.13109/gege.2017.43.3.347

https://library.oapen.org/bitstream/handle/20.500.12657/51865/9783110748833.pdf?sequence=1#page=152

https://books.google.de/books?hl=de&lr=&id=oxpMEAAAQBAJ&oi=fnd&pg=PT9&dq=Franz+Wilhelm+Yonga&ots=neJ-sXsOtX&sig=DZl9m-xZaRNi_VdqUGfhHUOjwVQ#v=onepage&q=Franz%20Wilhelm%20Yonga&f=false https://www.lto.de/recht/feuilleton/f/rechtsgeschichte-sklaverei-deutschland-leibeigenschaft-verfahren-aufsatz-wissenschaft

https://www.whb.nrw/367-download/Heimatpflege/2016/HiW_2_2016_INet.pdf

https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-031-13260-5_15

https://de.wikipedia.org/wiki/Angelo_Soliman

https://stadtlexikon.karlsruhe.de/index.php/De%3ALexikon%3Abio-1485

https://opinioiuris.de/quelle/1622 https://de.wikipedia.org/wiki/Naturrecht

https://edgeeffects.net/portrait-multispecies-friendship/

https://www.westfalen-blatt.de/owl/kreis-minden-luebbecke/rahden/afrikaner-in-rahden-getauft-810996

https://www.lwl.org/westfaelische-geschichte/txt/wz-11805.pdf

https://up2date.uni-bremen.de/artikel/es-ist-ein-anschreiben-gegen-forschungsmeinung

https://www.frueheneuzeit.uni-bremen.de/images/Mallinckrodt_Sklaven_in_Deutschland_in__Damals_7_2018.pdf

https://www.vr-elibrary.de/doi/pdf/10.13109/gege.2017.43.3.347

https://de.wikipedia.org/wiki/Afrodeutsche#Mittelalter

Zum Weiterlesen rund ums Thema:

Erweiterte Perspektive zu Bourdieus sozialem Kapital und Machtstrukturen:

Bourdieu, Pierre. The Forms of Capital. In: Richardson, John G. (Hrsg.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, Greenwood, 1986, S. 241–258. https://studlib.de/5013/sozial/bourdieu_sozialkapital_ressource_sozialer_ungleichheitswirkung

Swartz, David. Culture and Power: The Sociology of Pierre Bourdieu. University of Chicago Press, 1997. Wacquant, Loïc. Bourdieu and Symbolic Power. In: Sociological Theory, Band 7, Nr. 1, 1989, S. 26–32.

Dekoloniale Theorie und Epistemologie Mignolo, Walter D. The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Duke University Press, 2011.

Quijano, Aníbal. Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America. In: Nepantla: Views from South, Band 1, Nr. 3, 2000, S. 533–580.

Grosfoguel, Ramón. Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political-Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking, and Global Coloniality. In: Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, Band 1, Nr. 1, 2011.

Historische Kontextualisierung der „Exotisierung“ Schwarzer Menschen im Alten Reich Said, Edward W. Orientalism. Pantheon Books, 1978.

Hall, Stuart. The Spectacle of the "Other". In: Hall, Stuart (Hrsg.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, SAGE Publications, 1997, S. 223–290.

Nederveen Pieterse, Jan. White on Black: Images of Africa and Blacks in Western Popular Culture. Yale University Press, 1992.

Mikrogeschichten und Individualisierung Levi, Giovanni. On Microhistory. In: Burke, Peter (Hrsg.), New Perspectives on Historical Writing, Polity Press, 1991, S. 93–113.

Ginzburg, Carlo. The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller. Johns Hopkins University Press, 1980.

Magnússon, Sigurður Gylfi, and István M. Szijártó. What Is Microhistory? Theory and Practice. Routledge, 2013.

Völkerrechtliche Perspektiven und das Delbrücker Recht Reinhard, Wolfgang. Geschichte der Staatsgewalt: Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart. C.H. Beck, 1999.

Hattenhauer, Hans. Europäische Rechtsgeschichte. C.F. Müller, 2004.

Canny, Nicholas, und Anthony Pagden (Hrsg.). Colonial Identity in the Atlantic World, 1500–1800. Princeton University Press, 1987.

Einbeziehung der feministischen Theorie und Geschlechterdimension:

Morgan, Jennifer L. Laboring Women: Reproduction and Gender in New World Slavery. University of Pennsylvania Press, 2004.

Davis, Angela Y. Women, Race, & Class. Random House, 1981. Pateman, Carole. The Sexual Contract. Stanford University Press, 1988.

Hinweis auf weitere Medien und Leseempfehlungen:

Mallinckrodt, Rebekka, Köstlbauer, Josef und Lentz, Sarah (Hrsg.). Beyond Exceptionalism: Traces of Slavery and the Slave Trade in Early Modern Germany, 1650–1850. De Gruyter Oldenbourg, 2021.

Hochschild, Adam. Bury the Chains: Prophets and Rebels in the Fight to Free an Empire's Slaves. Houghton Mifflin Harcourt, 2005.

Beckert, Sven und Rockman, Seth (Hrsg.). Slavery's Capitalism: A New History of American Economic Development. University of Pennsylvania Press, 2016.

Verweis auf die kulturellen Reproduktionen und Spuren in der Gegenwart

Hall, Stuart, und Morley, David (Hrsg.). Critical Dialogues in Cultural Studies. Routledge, 1996.

Mbembe, Achille. Necropolitics. Duke University Press, 2019.

Gilroy, Paul. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Harvard University Press, 1993.

Herzlich willkommen zu einer neuen Folge von Black History – dem Podcast, der Schwarze deutsche Geschichten und globale Schwarze Perspektiven betrachtet. Ich bin Steven Cassimo, und heute widme ich mich einem Thema mit globaler Bedeutung: einer Grünfläche mitten in Leipzig, die auf den ersten Blick unscheinbar erscheint, jedoch tief mit der deutschen kolonialen Geschichte, der Kolonie Deutsch-Ostafrika (dem heutigen Tansania), und den Völkerschauen in deutschen Zoos verwoben ist: Die Rede ist vom Clara-Zetkin-Park.

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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Referenzen

Paulson, S. (2018b). Critical intimacy: an interview with Gayatri Chakravorty Spivak. Qualitative Research Journal, 18(2), 89–93. https://doi.org/10.1108/qrj-d-17-00058

A n d r e a s E c k e r t P O S T KO L O N I A L E Z E I T G E S C H I C H T E ?

Clara-Zetkin-Park

Als Wachstum noch neu war: Eine Zeitreise ins Zeitalter der sächsischen Industrie- und Gewerbeausstellungen

Konsum-Spektakel für Millionen

Stele im Clara-Zetkin-Park erinnert an STIGA 1897

Zum Begriff Völkerschauen:

Kultur, Volk und Rasse Die deutsche Ethnologie im Nationalsozialismus und ihre Aufarbeitung

Mit Deutschland um die Welt: Eine Kulturgeschichte des Fremden in der Kolonialzeit

Menschenzoo im Tierpark: Hagenbecks verdrängtes Erbe

Zum Schlüsselbegriff Kolonialismus:

Deutschland in Afrika - Der Kolonialismus und seine Nachwirkungen

Kolonialismus – Imperialismus: Der Prozess der Europäisierung der Welt

www.vr-elibrary.de

Fluchtpunkte der Erinnerung: Über die Gegenwart von Holocaust und Kolonialismus

Zum Weiterlesen rund ums Thema:

Von der sächsisch-thüringischen Industrie- und Gewerbe-Ausstellung in Leipzig 1897

Vor 125 Jahren: Leipzig als mitteldeutscher Ausstellungsmagnet

Koloniale Spurensuche in Leipzig

Herzlich willkommen zu einer neuen Folge von Black History – dem Podcast, der Schwarze deutsche Geschichten und globale Schwarze Perspektiven beleuchtet. Ich bin Steven Cassimo, und heute werde ich mit euch die Geschichte einer Familie betrachten, die beispielhaft für den Widerstand, die Selbstorganisation und den Kampf Schwarzer Menschen in Deutschland steht: die Familie Diek. Ich spreche über ihre Position in der afro-deutschen Geschichte, aber auch über die historische Entwicklung Schwarzer Menschen in Deutschland und deren Einfluss bis heute.

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Referenzen

Plötzlich hatten wir eine afrodeutsche Geschichte: Die Rolle der Schwestern Diek

Afrodeutsche Geschichte: Immer noch kaum sichtbar

Schwarze Geschichte sichtbar machen

Die Geschichte der Familie Diek, die sich seit fünf Generationen für die Rechte Schwarzer Deutscher einsetzt

Afrikanische Zuwanderung nach Deutschland zwischen 1884 und 1945

Afrikanischer Hilfsverein von 1918 Antirassismus und Schwarze Selbstbehauptung

‚Black Power in den Goldenen Zwanzigern‘ – Kim Todzi in einem SWR2-Feature zur langen Geschichte des Widerstands und der Selbstorganisation Schwarzer Menschen in Deutschland

Kulturelle Diversität bildet den Grundstein für die Arbeit von Joliba

deutscher-frauenring.de

Wie Geschichte unsere Gegenwart prägt: ein Rückblick auf den Museumsbesuch der Ausstellung „Auf den Spuren der Familie Diek Geschichten Schwarzer Menschen“

Herzlich willkommen zur zweiten bzw. inhaltlich ersten Folge von Black History, dem Podcast, der Schwarze deutsche Geschichten und globale Schwarze Perspektiven beleuchtet. Ich bin Steven Cassimo, und heute widme ich mich einer fast vergessenen Geschichte: den mosambikanischen Vertragsarbeiter*innen in der DDR. Was als „Solidarität“ zwischen zwei sozialistischen Ländern verkauft wurde, entpuppte sich für viele als eine Erfahrung von Ausbeutung, Rassismus und Verlust – aber auch von Widerstand und Überlebenskraft.

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com).

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Hier findet ihr Quellen und weitere Texte zum Thema:

Vertragsarbeiterinnen und Vertragsarbeiter in der DDR

DDR-Vertragsarbeiter aus Mosambik: Warten auf Lohn seit 34 Jahren

Motivserie "Migrationsgeschichte in Bildern" „Vertragsarbeiter“ in der DDR

Mosambikanische »Vertragsarbeiter« in der DDR Ausgegrenzt, geprellt, vergessen

DDR-Vertragsarbeiter aus Mosambik: Kampf um Lohn und Wahrheit

Afrika:Initiative für Hilfen an DDR-Vertragsarbeiter in Mosambik

Darstellung der offenen Fragen in Bezug auf den Einsatz mosambikanischer Vertragsarbeiter:innen in der DDR

DDR-VertragsarbeiterLohnausgleich für ehemalige Arbeiter aus Mosambik gefordert

Der einsame Kampf Mosambikanischer Vertragsarbeiter:innen

Aus Vertragsarbeiter*innen werden Madgermanes

Brandenburgische Landeszentrale für politische Bildung

Mosambikanische VertragsarbeiterInnen in der DDR und ihr Schicksal danach

Die neue und letzte Phase des Ringens um Respekt und Anerkennung hat begonnen. Der Menschenrechtsausschuss des Deutschen Bundestages berät über die Situation der Vertragsarbeiter*innen

AUSLÄNDISCHE ARBEITS! MIGRANT*INNEN IM „ARBEITER!UND!BAUERN!STAAT": DIE SOGENANNTEN VERTRAGS! ARBEITER IN DER DDR Arbeitspapier aus der Kommission „Erinnerungskulturen der sozialen Demokratie“

Auf den Spuren von Vertragsarbeit in Weimar

"Sie kamen quasi mit leeren Händen zurück" Interview mit Birgit Weyhe zu ihrer Graphic Novel "Madgermanes"

Black History ist der Podcast, der die Lebensgeschichten Schwarzer Deutscher beleuchtet, ihre Kämpfe, ihre Erfolge und ihre Verbindungen zu globalen Schwarzen Communities.

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