Kein Nachruf (sdn. ein (V-)erlernen) III: Kritik der verkohlten Vernunft, Kulturkampf und das Patriarchat.

00:00:15 Forethought

00:09:12 Erste Notiz: Kritik der verkohlten Vernunft

00:37:31 Zweite Notiz: Mein Wahn nach Rationalität

00:46:31 Dritte Notiz: KI, die verkohlte Vernunft

00:50:21 Vierte Notiz: Kulturkampf und Männlichkeit

00:55:10 Fünfte Notiz: Dies ist kein Nachruf

01:07:51 Abmoderation

Link zur ‘Folgenwebsite’ (Skript) (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)).

Schickt mir eure Kritik an stevenxaviercassimo@protonmail.de (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Folgt mir auf Instagram (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre), um auf dem Laufenden zu bleiben.

Es gibt auch die Möglichkeit, meine Arbeit auf Steady (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre) zu unterstützen.

Gott ist tot. Religion, Werte und Moral sind tot. Alle metaphysischen Gewissheiten tot. Sie atmen den Nihilismus, sie atmen das Nichts, weil sie das geduldige Gespräch mit den Dingen, den Ahnen, den unvollständigen Geschöpfen der Welten in ihrer Welt ablehnen. Sie sahen zu, wie die christliche Moral mit ihrer Leibfeindlichkeit, ihren Demutsidealen und ihrer Betonung des Mitleids ihre Kraft einbüßte, Sinn zu stiften, und sie erlebten, wie diese Moral das schlechte Gewissen und die Unterdrückung der Emotionen hervorbrachte. Sie haben die Vorstellungen von einer göttlichen Ordnung, einem jenseitigen Sinn des Lebens als überholt verworfen. Die Kosmologien und Ahnen jener Welten hörten alles, was sie sagten, und sahen alles, was sie taten. In ihrem Herrschaftswahn über ihr eigenes Schicksal bestimmen zu wollen, schluckten sie die Ideen von Gut und Böse einfach hinunter, als bedeuteten sie nichts. Nationalismus, Antisemitismus und Sozialismus wurden zu ihren neuen Religionen. Zwar war ihnen der Kapitalismus noch kein Begriff, dennoch erkannten sie sich an der Herrschaft des Geldes und des Erwerbs und machten sie zum Ausdruck ihrer eigensüchtigen Geldaristokratie. Die Ahnen hörten ihnen dabei zu, wie sie ihren Rassismus und Kolonialismus anbeteten. Während einige wenige von ihnen spürten, dass es seltsam war, was sie taten, verhielten sie sich ihrer Zeit entsprechend mehrzüngig zu ihrem Rassismus und Kolonialismus: Die wenigen verspotteten die Vorstellung eines spezifisch deutschen Rassebegriffs, sie taten ihn als Irrtum ab und sahen gerade im ‘Mischmasch-Europa’ den Ursprung großer Kulturen.¹ Gleichzeitig griffen sie den Rassebegriff, ohne etwas zu sagen, auf, etwa in der Rede von einem ‘Herrenrasse'-Begriff, der naturgegeben an oberster Stelle stehe.² Überkreuz mit jenem formulierten sie die Überzeugung, dass jede Kultur auf Sklaventum und der Ausbeutung einer leidenden Masse beruhe, deren Elend gar gesteigert werden müsse, um einer kleinen Elite ihre künstlerische Entfaltung zu ermöglichen.³ Schließlich forderten sie, ohne den Begriff Kolonialismus zu verwenden, eine expansive Weltpolitik und den Kampf um ‘Erdherrschaft’, entwarfen geopolitische Szenarien von russischer Dominanz über Europa und Asien bis hin zu kolonialen Fantasien einer deutschen Forstkultur in Mexiko.⁴ Ihre Kritik an den rassistischen Exzessen ihrer Zeit ist ein Januskopf: Die Argumentation dagegen dient zeitgleich als Apologie, um die eigene Vorherrschaft sowie die Aufrechterhaltung der Ausbeutungsverhältnisse moralisch abzusichern. Hinter dem gleißenden Licht modern geglaubter Ideologien verbirgt sich der Verlust der Metaphysik, den auch das lauteste Versprechen von Sinn und Identität nicht zu füllen vermag. Wie kann eine Identität das Gewicht der Geschichte tragen, wenn ihr ideologisches Gewebe entleert ist? Der eurozentrische Mensch bleibt ein Isolierter, weil er Sinn nur dort sucht, wo er sein Privileg nicht gefährdet – indem er versucht, sich autark vom Rest der Welt zu schöpfen. Er ist ein Verdammter seiner eigenen Welt. Seine Verdammnis ist die Unfähigkeit, sich ohne sein Privileg zu denken. Solange er sich weigert, nach den vielen Welten in der Welt zu suchen, muss er ständig neue Ismen und Ideologien produzieren, um den Riss zwischen seinem humanistischen Selbstbild und seinen Ausbeutungspraktiken zu überblenden. Vor fast 150 Jahren schrieb Friedrich Nietzsche sein Werk ‘Der Wille zur Macht’, dessen Worte letztlich zur Idee des Übermenschen kulminierten. Dann setzte eine unheilbare Krankheit ein. Nietzsche starb.

pole pole, gerne auch mit den Augen rollen, aber nicht abschalten, denn ich möchte hier natürlich keinen romantisierenden Nachruf auf Nietzsche verfassen. Obwohl sein Gesamtwerk erstaunlich aktuell ist und viel über unsere Zeit zu erzählen hat und einiges davon zu Recht gewürdigt wird. Kritische Theoretiker*innen, Geschichtsphilosoph*innen und antike Philosoph*innen verdienen unsere Würdigung und sollten nicht vergessen werden. Gleichzeitig sollten wir sie aber auch mit den Ideen der Poststrukturalist*innen, dekolonialen und postkolonialen Theoretiker*innen, also der ideenreichen Epistemologie des Südens, konfrontieren. Wir müssen die Werke von Kant, Fichte, Hegel, Hildegard von Bingen, Nietzsche, Hannah Arendt, Rahel Jaeggi, Feuerbach, Leibniz, Descartes, Elisabeth von der Pfalz, Platon, Aristoteles, Sarah Kofman, bell hooks, Cornel West, Eva von Redecker, Achille Mbembe und W. E. B. Du Bois durchpflügen, sie so lesen, wie sie sind, und ihre Texte kreuzverhören, also jenes ‘kontrapunktisches Lesen', das einst Edward Said⁵ einforderte, und dann sagen, was ist. Gayatri Spivak bezeichnet diese Taktik als ‘affirmative Sabotage’, das heißt also, die Werkzeuge der europäischen Aufklärung werden nicht aufgegeben, sondern so umgewälzt, dass sie der Dekolonisierung dienen.⁶

Das Patriarchat und die Kolonialität können nicht sterben ||

Patriarchat und Kolonialität sind nicht irgendeine Geschichte, sondern strukturieren den globalen Kapitalismus und unsere Institutionen stetig und unbeirrt.⁷

|| Die Epistemologien des Südens sind da!

Wir können mit unserer Sprache die neo-/koloniale und patriarchale Wissensordnung nicht aufbrechen, dafür reicht das kognitive Instrumentarium Europas nicht aus. Ein umfassendes Projekt der Dekolonisierung stellt nicht nur eine politische Forderung dar, sondern erfordert eine radikale intellektuelle Transformation, die an mehreren Sphären gleichzeitig ansetzt. Die Epistemologien des Südens stellen folgende Forderungen: Es bedarf einer konsequenten Dekanonisierung, die das eurozentrische Wissensgerüst zugunsten afrikanischer und unterdrückter Wissensformen aufbricht, um die bestehende epistemische Unterdrückung zu überwinden.⁸ Es bedarf einer Deimperialisierung, die den intellektuellen Imperialismus abbaut, um uneingeschränkte Kontrolle und Souveränität über die eigene Zukunft zurückzuerlangen.⁹ Es bedarf einer Depatriarchalisierung, die patriarchale Hierarchien und westliche Geschlechterdiskurse dekonstruiert,¹⁰ während die Derassialisierung über einen rein nominellen Nicht-Rassismus hinausgehen muss, um die Entkategorisierung sowie die Abschaffung weißer Vorherrschaft einzufordern.¹¹ Um die Marginalität zu überwinden, bedarf es einer Deprovinzialisierung, die Afrika als konstitutiven Akteur im globalen Denken (wieder-)zentriert.¹² Es bedarf einer Dedisziplinierung, die die rigiden akademischen Grenzen für transdisziplinäre Dialoge öffnet, um komplexe gesellschaftliche Herausforderungen zu bewältigen.¹³ Soziopolitisch verlangt dies nach einer Debourgeoisierung, die lokales Wissen und die Lebensrealitäten von Arbeiter*innen sowie Bäuer*innen in die Wissensproduktion integriert.¹⁴ Es bedarf einer Dekorporatisierung, die sich der profitgetriebenen Marktlogik und den daraus resultierenden Epistemiziden sowie ökologischen Zerstörungen widersetzt.¹⁵ Es bedarf einer Dehierarchisierung von Denk- und Wissensparadigmen¹⁶ und einer Demokratisierung, die ein ‘Pluriversum’ ermöglicht; einer Welt, in der eine Vielfalt kultureller Seinsweisen jenseits der westlichen vermeintlichen Moderne nebeneinander koexistiert.¹⁷ Die Epistemologien des Südens durchbrechen das eurozentrische Monopol und fordern das Recht ein, die Welt von einem anderen Ort aus neu zu interpretieren, um viele Welten jenseits der imperialen Machtmatrix denkbar zu machen und sie schließlich zu schöpfen.¹⁸

~ Kritik der verkohlten Vernunft

Navid Kermani fragt: ‘Woran merkt man, daß [etwas] stirbt – und alles stirbt schließlich einmal, jede [Zivilisation], auch eine fünftausendjährige?’¹⁹ Wie sagt man so schön: Mit einer Gegenfrage auf eine Frage zu antworten, ist unhöflich, oder so ähnlich. Ich werde es trotzdem tun, aber auf eine höfliche Art und Weise. Ich frage: Gibt es überhaupt Zivilisationen, die einen natürlichen Tod sterben? Das ist keine Rhetorik, ich kenne auf beides keine Antwort. Ich greife nur den Zweifel auf, wie sich die Idee einer sterbenden Zivilisation überhaupt aufrechterhalten lässt. Wenn beispielsweise Bruno Latour mit seinem Ruf ‘Wir waren niemals modern’²⁰ recht behält, dann fällt jegliche Dichotomie in sich zusammen.²¹ Die absolute Trennung zwischen Dingen und Zeichen, Fakten und Werten, Natur und Gesellschaft wird zum fiktiven Geflecht.²² Der Westen begründete seine vermeintliche Modernität auf dem Feigenblatt, sich durch einen Bruch von einer dunklen Vergangenheit gelöst zu haben, um fortan unduldsam in die Zukunft zu schreiten.²³ Doch dieses Bemühen, die Welt künstlich zu reinigen, diente letztlich dazu, die massenhafte Produktion von Hybriden zu verschleiern und die koloniale Unterwerfung anderer Lebenswelten zu rechtfertigen.²⁴ Wenn es diese saubere Moderne also nie gab, stirbt auch keine Zivilisation einen Tod; es bleibt nur das endlose Pulsieren einer Machtmatrix. Ich weise mit Sabelo Ndlovu-Gatsheni auf die Idee der Machtmatrix respektive zwei Aspekte hin, die mit diesen Fragen verwoben sind: Erstens die globale Kolonialität und zweitens das Patriarchat. Ersteres, die Kolonialität, meint in der postkolonialen Theorie Machtstrukturen aus dem historischen Kolonialismus, die bis heute Ökonomie, Kultur und Wissensproduktion stetig rekonfigurieren. Sie ist die verborgene Seite der Moderne, die ein eurozentrisches Weltsystem aufrechterhält.²⁵ Zweiteres, das Patriarchat, kennzeichnet eine gesellschaftliche Ordnung, in der Männer strukturell dominieren und Frauen strukturell untergeordnet sind. Einst bezeichnete es die absolute Herrschaft des Vaters innerhalb der Kernfamilie.²⁶ Beides widerspricht der westlichen teleologischen Auffassung eines natürlichen Lebenszyklus. Mit anderen Worten bin ich mir hierbei nicht so sicher, ob, wie Kermani behauptet, ‘[alles geboren wird], altert und […] eines Tages einen sauberen Tod’ stirbt.²⁷ Wie könnte jemals das Grablied auf die Kolonialität und das Patriarchat angestimmt werden, wenn beides Machtmatrix ist? Bei beidem rührt sich ja immer was, aber weder einer Bewegung folgend noch gleichsam ruhend: Da rührt sich was in einer gespenstischen Agonie; rührt sich wie die rastlosen Geister in Amos Tutuolas ‘[Dead's] Town’, wo der Tod keine Erlösung bringt, sondern nur die seltsame Fortsetzung einer greisen Macht ist.²⁸ Also eine Welt, in der es keine Vollendung gibt, eine Welt, die sich weigert, nach der linearen Logik Europas zu vergehen. An dieser Stelle bin ich durch Kermani verunsichert, wenn er den ungreifbaren Zustand beschreibt: ‘wo etwas nicht mehr weitergeht, lebendig weitergeht [...] wo es nicht mehr fließt’.²⁹ Alles in meiner Notiz ist vorläufig, nichts in ihr gewiss. Ich sage ungewiss, weil der vorliegende Zustand schwer zu beschreiben, schwer zu fassen und zu erinnern ist: Er ist, wie man im Englischen sagt, 'elusive'; dieser Zustand ist ein Hinweis darauf, dass in der Machtmatrix nichts, nicht einmal der Tod, jemals vollständig sein darf.³⁰ Ich stelle mir deshalb die Kolonialität und das Patriarchat in Anlehnung an Tutuola wie eine Machtmatrix voller Zombies vor. Zugleich ist die Machtmatrix eine Krise, in der die Zombies nicht nur erratisch um sich schlagen, sondern das kritische Denken lahmlegen.³¹ Denn das Patriarchat hat seine Herrschaftslogik und seinen weißen, suprematistischen und kapitalistischen Blick über die Sphären der Ismen respektive die Ideologien gestülpt.³² Diese Herrschaft köchelt ganze Wissenssysteme und die Bedingungen ihrer Produktion auf die Verwaltungslogik der Märkte ein.³³ Und möglicherweise ist dies die idealste Position eines spätkapitalistischen Systems, welches beharrlich auf einem ‘Naturbeherrschung’ getrimmten Rationalitätsprinzip fußt.³⁴ Es kocht und es kocht das menschliche Dasein und seine rahmenden Systeme immer weiter ein. Was Jürgen Habermas einst Lebenswelt nannte. Also dass die kapitalistische Logik in die kommunikativ strukturierte Lebenswelt eindringt und die private wie öffentliche Sphäre kolonialisiert.³⁵ Verwaltungen und Märkte übernehmen hier Bereiche wie Kultur, soziale Integration und Erziehung, die eigentlich auf das gegenseitige Verstehen angewiesen sind, und werden dadurch von innen heraus abgetragen.³⁶ In jener Reduktion wird auch das, was etwa Rahel Jaeggi soziale Lebensform nennt, alles, in dem Gesellschaften ihr Leben materiell und kulturell überhaupt erst reproduzieren,³⁷ zugleich das solidarische und fürsorgliche Gewebe, dysfunktional und erodiert unter dem Druck des ständigen Krisen- und Verwertungszwangs.³⁸ Aber auch das vorhin erwähnte Prinzip der ‘Naturbeherrschung’, welches Max Horkheimer oder Theodor W. Adorno kritisieren, unterwirft das Lebende somit der Natur oder Biosphäre in der Mitwelt einem patriarchalen Zustand und versklavt es.³⁹ Ergo, die Herrschaftsmatrix versucht, das menschliche Dasein mitsamt all seinen ökologischen wie sozialen Lebenswelten einzuköcheln. Sie reduziert alles so lange, bis diese zähe Reduktion zu verbrennen droht und im Tiegel dieser auf Naturbeherrschung gepolten beziehungsweise der vermeintlichen Moderne nur noch ein brüchiges Stück Kohle übrigbleibt. Oder wie Hegel einst sagte: ein totes ‘Residuum, das rein Nichts ist.’⁴⁰ Anders gewendet: Die Machtmatrix brennt sich selbst, brennt den Menschen und sein Dasein aus, bis die Menschen innerlich völlig hohl, verbraucht und als totes Material liegen gelassen werden. Während ich nach einer Sprache für die Machtmatrix suche, ertappe ich mich dabei, wie die fortwährende Fokussierung auf das mir schon bekannte Wissen mir die Perspektive auf das mir Unbekannte trübt. Ich glaube, es ist mein verengender Blick auf die dichotomisierenden Begriffe wie die Zivilisation oder die Moderne, der mich irritiert. Ein Blick, der mir Trost vorgaukelt oder mir Neutralität insinuiert und mir einzuprägen versucht, die Verschmelzung Europas mit dem Begriff der Modernität sei ein europäisch endogener Prozess. Was mir in dieser Perspektive aber verschwiegen wird, ist die globale koloniale Ausbeutung, die diese Verschmelzung vom Modernen und Nichtmodernen überhaupt erst geschöpft hat.⁴¹ Wenn also meine Perspektive auf die ‘Naturbeherrschung' nur die Entfremdungserfahrung des westlichen Subjekts aus der klassischen Kritischen Theorie erfasst,⁴² dann verschleiert sie mir, dass die Machtmatrix für die Kolonisierten niemals nur eine abstrakte Beherrschung der Natur war, sondern stets die Zerstörung und Ausbeutung ihrer Körper und Lebenswelten bedeutete. Die frühe kritische Theorie hat seltsam lange zu den Epistemologien des Südens geschwiegen. Achille Mbembe erklärt mir, dass die Machtmatrix ein Syndrom der Erschöpfung unserer organischen Kapazitäten und das Behandeln des Menschen als Rohmaterial im Kern die Universalisierung der ‘schwarzen Bedingung’ (black condition) ist.⁴³ Zudem handelt es sich bei der Machtmatrix um die Ausdehnung einer spezifisch kolonialen, rassistischen Extraktionslogik auf die gesamte Menschheit.⁴⁴ Wie Hannah Arendt (im Rückgriff auf Nietzsche) erinnert, erliegen wir allzu leicht dem Instinkt, ‘das Unbekannte auf das Bekannte’⁴⁵ zurückzuführen. Dieser Reflex erzeugt ein trügerisches Gefühl der Kontrolle, welches das Weiterfragen, das Verstehenwollen verdrängt und uns in jene automatisierte Gedankenlosigkeit treibt, von der die Machtmatrix zehrt. Schon Søren Kierkegaard warnte davor, wie durch diese ‘Gedankenlosigkeit und [diesen] ethischen Stumpfsinn’ das Nachdenken zur Wurzel des Irrtums aufgeben wird, nur damit man in seiner Bequemlichkeit verharren kann und sich ‘keine Ungelegenheiten machen’ muss.⁴⁶ Ich frage nun mit Kierkegaard: Ist nicht jene ‘faule Vernunft’, die unser Handeln und unsere Schuld auf Ursachen und Kausalketten einkochen will, selbst die Bequemlichkeit, sich vor der eigenen Freiheit zu drücken?⁴⁷ Wir könnten diese Gegenfrage nun bis ins Unendliche auseinandernehmen. Aber um es mit Hannah Arendts Direktheit zu formulieren, als sie nach ebendiesen Zwang zur ständigen Argumentation gefragt wurde - Zitat - ‘Man kann ja die Schnauze halten. [...] Man muß ja nicht immer reden.’⁴⁸ Zwar halte ich jetzt nicht die Schnauze, aber ich wende meinen Blick auf die ‘Ungewissheit der Vollständigkeit’. Jene stellt sich dem westlichen Konzept einer perfekt geschlossenen, linearen Welt entgegen. Wenn wir nun Achille Mbembe heranziehen, bricht er jene dualistische Annahme des westlichen Denkens auf, welche behauptet, dass jedes Lebewesen und jedes Ding singulär sei und eine genau definierbare Wurzel oder Ursache haben müsse.⁴⁹ In der dekolonialen Theorie und der von mir vermutlich zu rasch nachskizzierten Welt von Amos Tutuola ist das Universum ein Raum unendlicher Möglichkeiten, in dem nichts jemals vollständig oder abgeschlossen ist. Wenn ich in dieser Welt den Anspruch auf ‘Vollständigkeit’ erzwingen wollte, würde ich auf fatale Weise ignorieren, dass die Unvollständigkeit in jener Welten die eigentliche Ordnung der Dinge ist.⁵⁰ Ich ertappe mich dabei, wie sich diese Einsicht mit dem Versuch des Westens, das Irrationale in ein Rationales zu übersetzen, kreuzt. Das europäische Vernunftkonzept privilegiert das Argumentieren und den Willen zur Macht, während es Intuition, also das Fühlen und die Imagination, absenkt und als defizitär begreift.⁵¹ Die universale Daseinsordnung des vermeintlich modernen Konzepts stuft alles, was ihre Grenzen sprengt, das Vitale, Unberechenbare und Existentielle, als das ‘Irrationale’ herab.⁵² Dieses vermeintlich Irrationale in ein Rationales übersetzen zu wollen, hat nach Hannah Arendt etwas Erschöpfendes an sich; es mündet in eine ‘aufgeregt[e] und sterile Geschäftigkeit’, ohne dass dabei etwas Neues geschöpft wird.⁵³ Arendt wirft hierin das grundlegende Problem auf, wie der politische Raum seiner Wirklichkeit beraubt wird, weil technokratische ‘Problem-Löser’ versuchen, jede noch so furchtbare oder irrationale Tatsache nachträglich in ein logisches Konstrukt zu pressen.⁵⁴ Diese Logik hat zur Folge, dass jedes ‘Es-hätte-auch-anders-kommen-Können‘;⁵⁵ also die Möglichkeit jeglichen freien Neuanfangs, liquidiert wird. Anstatt Utopien zu stiften, scheint dieser Vorgang die Frage nach dem Sinn des Handelns zu verdrängen. Gleichsam wie ein Leerlaufen: Wir rotieren, wir verwalten, wir sind geschäftig, aber wir handeln nicht mehr. Nichts Neues kann entstehen. Dieser Blickwinkel ist für Herbert Marcuse mit seiner Idee der ‘produktiv-destruktiven Vergesellschaftung’ ebenso verlockend wie paradox; spezifiziert er doch, dass vermeintlich aufgeklärte Gesellschaften von ebensolchen Logiken derart saturiert sind, dass ‘mit der Rationalisierung des Irrationalen [...] die Rationalität selber irrational’ werde.⁵⁶ Patriarchat, Kolonialität und Spätkapitalismus durchdringen sich gegenseitig zu einer kaum verständlichen Herrschaftsmatrix, die nicht einer Sache zum Trotz, sondern gerade wegen ihres Triebs gänzlich fehlerfrei nichts mehr als Leistung zu erbringen abgrundtief irrational und lebensfeindlich handelt, weil sie in ihrer Todesangst vor der menschlichen Spontaneität sich vollends zu tilgen versucht.⁵⁷ Die Grundlagen dieser Verschmelzung sind durch einen bezeichnenden Übergang von der Akzeptanz des eigenen Körpers hin zu dessen Leugnung gekennzeichnet. Gleichwohl ist Letzteres eigentlich kein neues Phänomen, sondern eine Kontinuität, also zutiefst Machtmatrix, die ich durch die Befragung historischer Romane und Dichtungen später an ein paar Stellen in den Blick nehmen werde. Zudem scheint der Drang zur Unabhängigkeit vom eigenen Körper eine Reaktion auf die eigene Sterblichkeit sowie ein Merkmal eines neuen Tech-Faschismus zu sein. Ich wende meinen Blick daher auf die Tech-Oligarchen des Silicon Valleys, jene treibenden Kräfte, die auch auf die technokratischen Eliten unseres neoliberalen Zeitalters lenken, um diese Verdrahtungen in den folgenden Denkfragmenten kreuzzubürsten. Ich erwähnte es bereits, ich erwähne es nochmals: Alles, was ich hier vorlege, muss vorläufig sein. Der Grund hierfür sind die Irrtümer meiner eigenen Sprache. Indem ich mir immer bestimmte Begriffe und Denktraditionen aneigne, werden meine Perspektiven schon vorab geformt und eingefasst, noch bevor ich sie überhaupt durchdrungen habe. Meine Sprache bindet mich an das ‘zuvor Erfahrene’⁵⁸ und weigert sich beharrlich, anderes Denken zuzulassen. Nur mit der immensen Mühe einer neuen Sprache, meines Körpers und meiner Emotionen vermag ich, meinen Horizont respektive den mir vertrauten und erlernten patriarchalen und kolonialen Wissenskanon und mein Epistem zu dehnen und alles so lange zu kneten, bis sie mehr oder weniger aufhören, die Geschichten des Patriarchats, des Kolonisierenden, eine greise in mir verwobene Sprache zu reproduzieren, sie umzuwälzen und im Sinne der Poiesis⁵⁹ (griechisch für Machen, Hervorbringung) etwas Neues in die Wirklichkeit zu holen.⁶⁰ Platon unterschied einst zwischen dem Hervorbringen von Dingen (Poiesis) und dem Handeln als Bürger (Praxis).⁶¹ Aristoteles definierte Poiesis als Techne, ein auf das Hervorbringen abzielendes Verhalten.⁶² In anderen Worten: Sie unterscheiden in verschiedene Dinge, die ein Mensch tun kann. Die Praxis, das Handeln, ist das freie, gemeinsame Agieren der Bürger*innen. Anders ausgedrückt: Es ist wie Schauspieler*innen, die auf einer Bühne frei schauspielern und miteinander sprechen und handeln. Die Poiesis hingegen, das Herstellen, ist das handwerkliche Bauen und Erschaffen von Dingen. Um beim Beispiel des Schauspiels zu bleiben, wäre das Zimmern der Bühne selbst das Herstellen. Jedoch warnt Hannah Arendt davor, dass, wenn wir nur noch Dinge herstellen (poiesis), die Welt gefährlich verdinglicht würde.⁶³ Wir machen die Welt dann zu einem leblosen Ort. Wir verdinglichen alles, wir behandeln selbst das Leben wie einen toten Gegenstand.⁶⁴ Arendt forderte dazu auf, endlich damit anzufangen, frei auf den ja schon erbauten Bühnen zu spielen und zu handeln (Praxis), statt ewig nur zu bauen. Doch Elísio Macamo verortet in diesem Denken Arendts eine Lücke, die durch das europäische Denken geschaffen wurde. Macamo sagt sinngemäß: Arendts Warnung ist ein Luxus für diejenigen, die bereits ein Theater besitzen! Die weiße, eurozentrische Welt hat ihre Bühne längst gebaut und lässt die Nicht-Weißen und Marginalisierten gar nicht erst darauf mitspielen. Man könnte auch sagen, dass die koloniale Machtmatrix weltweit eine ‘Klassenapartheid’ festigt, die den marginalisierten Menschen den Raum für freies, demokratisches Handeln (Praxis) strukturell abspricht und sie stattdessen auf die Rolle von Arbeitskräften (Poiesis) abstellt.⁶⁵ Ergo verdinglicht die eurozentrische Welt nicht nur die Welt, sie hat den Großteil der Menschheit längst zu diesem toten Gegenstand gemacht. Sie lässt keinen Raum für freies Handeln (Praxis). Deshalb, so fordert Macamo, müssen neue nichteurozentrische Welten ja noch erfunden und konzeptionell ‘verdinglich[t]’ werden,⁶⁶ weil die alte, eurozentrische Welt dem nichteurozentrischen nun mal den nötigen Raum zum ‘Handeln’ (also Praxis) abspricht.⁶⁷ Vor diesem Bühnenbild fordert Macamo eine dekoloniale Poiesis, welche die Konstruktion des Bodens, auf dem nicht-eurozentrische Praxis überhaupt erst stattfinden kann, umfasst. Dazu möchte ich noch bemerken, dass hierin meine Ursache für jene Müdigkeit liegt, die mich befällt, wenn ich versuche, mit dem Vokabular einer greisen europäischen Welt zu arbeiten. Die Idee der ‘Verhexung des Verstandes durch die Mittel unserer Sprache’, wie sie von Ludwig Wittgenstein diskutiert und von Michel Foucault im Aufruf ‘das eigene Denken von seiner Gewordenheit zu befreien’⁶⁸ gefordert wurde, resoniert mit meiner Erschöpfung, die mit dem Versuch einhergeht, das Irrationale in ein Rationales übersetzen zu wollen. Wittgensteins Postulat, dass unsere Sprache uns in denselben Fragen gefangen hält, weil sie gleich geblieben ist,⁶⁹ trifft einen wunden Punkt. Dieser Versuch führt mich immer wieder auf ein intellektuelles Glatteis, auf dem die reine Logik des Systems jede Reibung auslöscht, die ich eigentlich zum Gehen benötige.⁷⁰ Foucaults Forderung nach einem Ausbruch aus diesen Selbstverständlichkeiten, nach der Möglichkeit, nicht mehr das zu sein, zu tun oder zu denken, was wir sind, tun oder denken,⁷¹ meint jenes Aufhören und Verlernen. Jenes Loslösen von der Vorstellung, dass die Regeln und Gewohnheiten unserer Gesellschaft unveränderliche Naturgesetze sind, und jenes Verlierenlernen unserer eurozentrischen Privilegien. Wir sind nicht dazu bestimmt, für immer die gehorsamen Rollen zu spielen, die uns von greisen, weißen, suprematistischen, patriarchalen, kapitalistischen Gedankenwelten zugetragen werden oder die uns über fiktive Konstrukte beigebracht wurden. Fiktive Konstrukte sind all jene gesellschaftlichen Normen, Rollenbilder, Kategorien und Herrschaftsordnungen, die sich fälschlicherweise als unveränderliche Naturgesetze, als göttliche Fügung oder als objektive Wahrheiten kleiden. Sie sind nicht deshalb fiktiv, weil sie wirkungslos wären – sie üben im Gegenteil reale Gewalt auf unsere Körper und Lebenschancen aus –, sondern weil ihr Anspruch auf Natürlichkeit, Notwendigkeit und Ewigkeit eine imperiale und patriarchale Lüge ist. Wenn wir auf Judith Butler schauen, sind beispielsweise die Kategorie ‘Geschlecht’ und die naturalisierte Institution der Zwangsheterosexualität jene Konstrukte, die gesellschaftliche Phantasien und politische ‘Fetische' reproduzieren.⁷² Das Perfide an diesen diskursiven Konstruktionen ist, dass sie unseren Glauben an ihre angebliche Natürlichkeit und Notwendigkeit erzwingen und uns in ihre Machtmatrix einpflechten.⁷³ Friedrich Nietzsche trieb diese Kritik sogar noch tiefer in das Wesentliche unseres abendländischen Denkens. Für ihn sind selbst solche Begriffe wie ‘Geist’, ‘Vernunft’, ‘Wille’, ‘Subjekt’ oder ‘Wahrheit’ letztlich reine Fiktionen, die von der Machtmatrix erfunden wurden, um eine fließende Welt beherrschbar zu machen.⁷⁴ Wir leben, so Nietzsche, in einer umgestülpten und ‘gerade geträumten Welt’ von Phantomen, deren Ursache wir selbst sind, während wir irrtümlicherweise glauben, sie seien uns als absolute Wahrheit vorgegeben.⁷⁵ Welche Lehren ziehen wir eigentlich daraus, dass wir das Recht und die Macht besitzen, uns vollständig neu zu erfinden? Also im Wesentlichen sehne ich mich nach einer Befreiung von den Fesseln dieser alten Denktraditionen, um Neues zu erschaffen und mich von den asketischen Sphären und Irrtümern meiner Geschichte zu lösen.

Um jedoch nicht in den fatalen Kurzschluss zu geraten und zu glauben, es brauche für diese Form der Poiesis unmittelbar folgend den bewussten Akt der Zerstörung, müssen wir aktiv innehalten. Denn im Verständnis von Hannah Arendt kann neues Handeln zwar niemals ‘ab ovo oder ex nihilo’ beginnen; stattdessen erfordert für sie jede ‘Raumgewinnung’, dass zwingend ‘der vorherige Zustand der Dinge [...] vernichtet werden’ muss.⁷⁶ Arendt nutzt dieses Verständnis als eindringliche Mahnung bezüglich der Folgen, die entstehen, wenn die Idee der 'Vernichtung' im politischen Kontext totalitär umgesetzt wird. Sie beschreibt es als die Vernichtung durch den ‘Mörder’ oder die Absicht ‘zu totaler Vernichtung […] wie seinerzeit bei Hitler und Stalin’.⁷⁷ Arendt erkennt, dass der Drang, die Realität vollständig zu vernichten, um Platz für eine Idee zu schaffen, das wesentliche Merkmal des totalitären Terrors darstellt. An dieser Stelle verbünde ich mich mit Macamo und räume die Vorstellung der dekolonialen Poiesis als ‘Vernichtung’ des Bestehenden, weil die alte Realität den neuen Wörtern sonst buchstäblich den Platz zum Atmen rauben würde.⁷⁸ Diese Ontologie fände sogar noch ohne eine solche Abgrenzung ihre Entsprechung in Friedrich Nietzsches Konzept des ‘aktiven Nihilismus’, der jenen befreienden Moment einkreist, in dem der Geist ‘sein Maximum von relativer Kraft’ erreicht und als ‘gewaltthätige Kraft der Zerstörung’ die lebensfeindlichen Gesetzestafeln der Herrschaft zerschmettert werden müssen, bevor neues geschrieben werden könne.⁷⁹ Dagegen spitzte Walter Benjamin diesen Gedanken in der Lesart Arendts zu, indem er jene ‘destruktive Kraft’ als die ‘anarchistisch[e], destruktiv[e]’ Leidenschaft des Schöpfers begreift, der die Wahrheit nur retten kann, indem er sie gewaltsam aus ihrem imperialen historischen Zusammenhang reißt.⁸⁰ Doch eine solche Zertrümmerung ist, salopp gesprochen, tricky und muss ohne jede Einschränkung von der wütenden, wie Achille Mbembe uns erinnert, nekropolitischen⁸¹ Vernichtungslust des Spätkapitalismus und Patriarchats abgegrenzt werden. Während die Produktionsmittel des greisen, weißen, suprematistischen, kapitalistischen Patriarchats durch ihre beharrliche ‘schöpferische Zerstörung’ rücksichtslos Ökosysteme, marginalisierte Körper und soziale Bindungen in eine ‘Zerstörung ohne Rückhalt’ umformen, um ihre eigene Vorherrschaft zu perpetuieren,⁸² ist die dekoloniale Destruktion kein Wüten gegen das Leben. Sie ist eine Methode gegen ihre erstickenden, imperialen Kategorien, um unserer Seele überhaupt erst wieder den Raum zum Atmen zu erschaffen, jenen befreiten Boden, der uns aus ihrer universalen Wut reißt und die Vision einer Welt hervorbringt, in der viele Welten und Seinsweisen in einer Welt koexistieren.⁸³ Wir begehen vielleicht einen Irrweg, der sich erst viel zu spät als solcher erweist, wenn wir glauben, diese Koexistenzen könne man durch den liberalen Pfad der Gleichberechtigung erreichen. In den neuen Welten müssen wir uns lossagen von dem liberalen Zombie der ‘Gleichberechtigung’, denn dieses Konstrukt lässt die fortbestehenden, mörderischen Machtverhältnisse unangetastet; wie Adom Getachew und Shireen Hassim dokumentieren, kann die alltägliche Ungleichheit neben der juristischen Gleichheit weiterexistieren, weshalb wir nicht länger nach dem juristischen Schatten, sondern nach dem Gewebe der Gerechtigkeit, einer ‘substanziellen Gleichheit’, verlangen müssen.⁸⁴ Die politische Gleichberechtigung senkt uns nur zu egoistischen, isolierten Nichtzusammengesetzten im freien Marktkampf ab.⁸⁵ Um diese Herzlosigkeit zu durchbrechen, bedarf es der ‘menschlichen Emanzipation’, in der wir gewissermaßen mit dem Unsinn aufhören, abstrakte Staatsbürger*innen zu sein, und stattdessen unsere eigenen Fähigkeiten als kollektive, gesellschaftliche Kräfte erkennen, um in einer Welt mit vielen Welten mit dem nietzscheanischen Begriff leibhaftig zu koexistieren.⁸⁶ Sabelo Ndlovu-Gatsheni erinnert uns daran, dass wir nicht bloß gleichberechtigt europäische Theorien zitieren sollen, sondern die ‘epistemische Freiheit’ einfordern müssen, das unantastbare Recht, die Welt aus unserem ureigenen Erleben heraus zu denken, zu fühlen und neu zu erschaffen, unbelastet von der Arroganz des Eurozentrismus.⁸⁷ All diese existenziellen Kämpfe nehmen auch Étienne Balibars Prinzip der ‘Gleichfreiheit’ (égaliberté) in den Arm, welches konkret benennt, dass es keine Freiheit geben kann, in der einige dominieren, und keine Gleichheit, in der wir nur Ressourcen bleiben; die Gleichfreiheit ist unsere Methode gegen die imperiale Machtmatrix und unser grundlegendes Recht auf Rechte jenseits des bürgerlichen Staates⁸⁸ ||

~ Mein Wahn nach Rationalität. führt dazu, dass ich immer schläfriger werde, während mein Denken unaufhörlich um das Fatalistische kreist; es zermürbt mich ||

Wie kann es auch nicht mürbe machen, denn aus dieser Verkohlung des menschlichen Seins und der eurozentrischen Systeme steigt ein dichter, toxischer Rauch auf, der unsere Welt in jenen ideologischen ‘Nebelschleier’ hüllt, von dem Rahel Jaeggi spricht; ein Schleier, der die Verhältnisse der Machtmatrix verdinglicht und sie uns als unveränderliche Naturgesetze fingiert.⁸⁹ Hannah Arendt legt diese fingierte Naturnotwendigkeit als ein von Sinn befreites Herrschaftsinstrument offen, wenn sie darauf verweist, es habe sich

‘[...] immer darum gehandelt, das Es-hätte-auch-anders-kommen-Können, das allen Tatsachen inhärent ist, dadurch zu eliminieren, daß man eine »höhere« Notwendigkeit konstruierte, die jenseits des rein Tatsächlichen die Ereignisabfolge lenkt und ihr Sinn verleiht [...]. Führt man diesen Begriff der Notwendigkeit in den Bereich menschlicher Angelegenheiten ein, so ist man zwar anscheinend mit dem »trostlosen Ungefähr« fertiggeworden, aber man hat auch in eins damit die menschliche Freiheit liquidiert, die ohne das Es-hätte-auch-anders-kommen-Können undenkbar ist.’⁹⁰

HANNAH ARENDT

Zudem atmen wir darin Nietzsche ein: Seine Kritik am ‘Gifthauch', jener lebensfeindlichen, moralistischen Vergiftung unserer ureigensten, bejahenden Emotionen,⁹¹ die uns in eine so schadhafte Luft wirft, dass sie uns krank macht, uns die Sicht raubt und uns blind aufgibt. Trotzdem ermutigt uns Nietzsche, uns nicht der Verzweiflung und dem Drang auszuliefern, den ‘Fatalismus [zu] akzeptieren’ und die ‘Verantwortung ab[zu]wälzen’.⁹² Er appelliert, die Wahl zwischen Untergang und Befreiung zu treffen, jenen schmalen Grat zwischen Verantwortung abzugeben und Verantwortung zu übernehmen. Um unsere ureigene Form zu kneten, bedarf es einer ‘Nöthigung’: Man muss die Wahl haben, entweder zugrunde zu gehen oder sich durchzusetzen’.⁹³ Dies ist der Aufruf, die Lethargie zu durchbrechen: Weil wir uns ‘über unser Dasein vor uns selbst zu verantworten’ haben, müssen wir ‘die wirklichen Steuermänner dieses Daseins abgeben’ und dürfen nicht länger zulassen, dass unser Leben einer ‘gedankenlosen Zufälligkeit’ der Herrschenden gleicht.⁹⁴

‘Nihilismus: es fehlt das Ziel; es fehlt die Antwort auf das ‚Warum?‘ [...] Er kann ein Zeichen von Stärke sein, die Kraft des Geistes kann so angewachsen sein, dass ihr die bisherigen Ziele (‚Überzeugungen‘, Glaubensartikel) unangemessen sind [...]; andererseits ein Zeichen von nicht genügender Stärke, um productiv sich nun auch wieder ein Ziel, ein Warum, einen Glauben zu setzen. […] Sein Maximum von relativer Kraft erreicht er als gewaltthätige Kraft der Zerstörung: als activer Nihilismus. Sein Gegensatz wäre der müde Nihilismus, der nicht mehr angreift: seine berühmteste Form der Buddhismus: als passivischer Nihilismus, als ein Zeichen von Schwäche: die Kraft des Geistes kann ermüdet, erschöpft sein, sodass die bisherigen Ziele und Werthe unangemessen sind und keinen Glauben mehr finden [...].’⁹⁵ Und bezüglich der dialektisch-optimistischen Alternative, die wir auf diesen Trümmern errichten müssen, fordert er „nicht mehr »Ursache und Wirkung«, sondern das beständig Schöpferische“.⁹⁶

FRIEDRICH NIETZSCHE

Nietzsches dialektisch-optimistische Alternative hat die Kolonialität kaum eingerissen. Er bedient sich des Gerölls und baut damit auf der unberührten kolonialen Realität auf. In seiner Suche nach neuen Überzeugungen und Glaubensartikeln lässt er den Buddhismus (also das nicht-westliche) apokryph werden,⁹⁷ um sich auf das zu konzentrieren, was er 'nicht mehr ‘Ursache und Wirkung’, sondern das permanent Schöpferische' nennt.⁹⁸ Gerade dieses beständig Schöpferische, welches die Freiheit des Menschen berührt, neu beginnen zu können,⁹⁹ wird somit strukturell enteignet. Und ich ertappe mich wieder dabei, wie ich mich durch Nietzsche in der epistemologischen Machtmatrix des Eurozentrismus einwickle. Es ist ein seltsames Gefühl, zu hören, wie Nietzsche versucht, mit einer mir vertrauten Sprache die Befreiung des Menschen aus den imperialen und herrschaftsförmigen Konzepten (mit der Machtmatrix) zu legitimieren. Die Beschwörung des Menschen als wirklichen ‘Steuermanns’ seines Daseins, der die volle Verantwortung übernehmen müsse, reproduziert den westlichen Mythos jenes privilegierten souveränen Subjekts.¹⁰⁰ Diese zentrierte Subjektphilosophie vernebelt die dekoloniale Realität, in der freies politisches Handeln und Mündigkeit stets als ein Privileg des globalen Nordens verhandelt werden. Die koloniale Machtmatrix stützt sich vehement auf die globale Klassenapartheid, die allen nichtwestlichen Menschen ihr souveränes Handeln strukturell abspricht.¹⁰¹ Der Aufruf zur notwendigen Selbstbehauptung ist somit keine universelle Befreiung, sondern lässt sich unhinterfragt auf das patriarchalische Rationalitätsprinzip, das auf Naturbeherrschung und Herrschaft fokussiert ist, ein.¹⁰² Etwa Nietzsches geforderte Nötigung, die Wahl zu haben, entweder zugrunde zu gehen oder sich durchzusetzen, ist im Prinzip eine sozialdarwinistische Logik.¹⁰³ Die aus postkolonialer Perspektive eine koloniale Ideologie, die das Überleben des Stärkeren fordert, und diese als Bürde des Stärkeren die gewaltvolle Unterwerfung und Vernichtung der Peripherie durch den Westen rechtfertigt, fortschreibt.¹⁰⁴ Nietzsches Wille zur Macht und sein aktiver Nihilismus als Kraft der Zerstörung sind, je nachdem, aus welcher Perspektive man schaut, mal mehr und mal weniger ein emanzipatorischer Prozess.¹⁰⁵ Insofern, als dass er den ideologischen Kern jener spätkapitalistischen und kolonialen Extraktionslogik bildet, die das menschliche Dasein rücksichtslos ausbrennt und als totes Material liegen lässt.¹⁰⁶ In seinem Denken wertet er nämlich, indem er den Buddhismus als passivistischen Nihilismus und Zeichen von Schwäche deutet, ab und ist somit epistemisch im Unrecht. Edward Said erklärte, dass diese Denkweise sich auf die ontologische und epistemologische Unterscheidung zwischen einem vermeintlich überlegenen Okzident und einem unterlegenen Orient stützt.¹⁰⁷ In jenem Augenblick, in dem das buddhistische und nichtwestliche Denken zur Unmündigkeit, zum Lethargischen bzw. zu etwas vermeintlich Schwachem umgedeutet wird, wird im Gegenzug der aktive Wille Europas zum Gipfel der rationalen und intellektuellen Stärke idealisiert.¹⁰⁸ Ergo den Buddhismus zum passiven Objekt zu machen, erzeugt gleichzeitig eine Sphäre, die jenem die historische Subjektivität entzieht und so dem Westen eine Rechtfertigung seiner Vorherrschaft liefert.¹⁰⁹ Nietzsches Ansatz ist insofern für mich inspirierend, als er die Dialektik der Aufklärung verabschiedet und bewusst darauf verzichtet,¹¹⁰ dieses Projekt durch ständige Revisionen retten zu wollen.¹¹¹ Die Perspektive, die ich gerade eingezeichnet habe, führt mich jedoch zu einer Kritik. Ich möchte ganz vorsichtig, aber bestimmt sagen: Nietzsches Sprache und seine Konzepte sind Instrumente der Kolonialität und des Patriarchats. Sein Denken entspringt jedenfalls einem westlichen Willen zur Macht, der das vermeintlich Andere auf neue Weise überhöhrt.¹¹² Wir müssen also zuhören lernen, um unsere Privilegien zu verlernen. Ein Aufbegehren im Sinne der Epistemologien des Südens muss ohne einen Rückgriff auf solche elitären und zerstörerischen Kräfte des Willens zur Macht auskommen, es braucht ein konsequentes Abkoppeln (Delinking) von jener westlichen Machtmatrix, die ihre eigene Freiheit stets auf der Abwertung des Anderen konstiutiert¹¹³ ||

~ KI die verkohlte Vernunft

In einem unlängst geführten Interview mit Tilo Jung besprach die Philosophin Eva von Redecker die Logik der digitalen Metadaten-Gesellschaft: Die Vernunft und Mündigkeit des Menschen wird geraubt und an eine bloße ‘automatisierte Gedankenlosigkeit’ gebunden.¹¹⁴ Diese maschinelle Instanz vollzieht keine Poiesis, sondern tut im Grunde nichts weiter, als eine statistisch ‘verhackstückte Vergangenheit’ ohne jede weitere Reflexion in unsere Zukunft zu projizieren.¹¹⁵ Ganze Gesellschaften werden heute diesen Sprachmodellen ausgesetzt, fein säuberlich aufpolierter ‘automatisierte[r] Gedankenlosigkeit’.¹¹⁶ In dieser Gedankenlosigkeit werden wir mit keinem einzigen Wörtchen an die kollektive, an die historische und an die intellektuelle Arbeit all unserer Vorfahren, Ahnen und Kosmologien, auf deren Schultern diese digitalen Zentren ihr Wissen und ihre Logiken doch eigentlich erst stellen, erinnert. ¹¹⁷ Anstatt unsere epistemologischen Erben zu würdigen und auch zu hinterfragen, werden wir immer weiter in die Einhegung und den Raubzug der globalen geistigen Allmende eingewickelt. Aus jenem globalen Gemeingut werden unser konsumtives und soziales Verhalten, unsere Kultur und all unser kreatives Neugeschaffenes zu Quantitäten herabgesetzt.¹¹⁸ Mit diesem Raubgut füttert eine kleine Elite ihre Algorithmen, ohne je transparent zu machen, welches Wissen, welches System und welches Dasein hier eigentlich wieso und weshalb in den digitalen Äther abfließen. Wissen wird nicht, wie es das edelmütige Gehabe der technokratischen Eliten und Tech-Oligarchen doppelzüngig glauben machen will, der Weltgemeinschaft bedingungslos zur Verfügung gestellt. Ihr Interesse ist es, Tag für Tag neue imperiale und koloniale Infrastrukturen zu verstetigen, die nach den wirtschaftlichen Bedürfnissen für vorwiegend weiße, männliche Software-Ingenieure aus dem Silicon Valley geformt werden.¹¹⁹ Kōhei Saitō begreift diese Absurdität mit dem Begriff der ‘Externalisierungsgesellschaft’¹²⁰: Er beschreibt darin, wie die grotesken Übergewinne dieses ‘Phantombesitzes an Intelligenz’,¹²¹ den Eva von Redecker als die anmaßende Einhegung und Aneignung unserer kollektiv erschaffenen Wissensallmende verortet, privatisiert werden, während die verheerenden Kosten ausgelagert (sozusagen kollektiviert) werden. Also mit Kosten ist der enorme Ressourcenverbrauch gemeint (Energie, Wasser, seltene Erden und so weiter). Dieser Fetisch nach gigantischen Serverfarmen¹²² zerstört das Klima, lässt ganze Seen vertrocknen¹²³ und belastet unverhältnismäßig verarmte, marginalisierte Menschen mit Abgasen. Denn die Tech-Oligarchen, die technokratischen Eliten, die vermeintlich gut situierten Milieus, die angeblichen zivilisierten Modernen würden die fossilbetriebenen Turbinen niemals in ihren Gated Communities dulden; sie lagern die krankmachenden Konsequenzen ihrer Fortschrittsideologie folgend in die ohnehin schon verwundbarsten Regionen dieser Welt aus,¹²⁴ unberührt hinter der trügerischen Rhetorik einer sauberen Moderne;¹²⁵ damit sie selbst nichts hören, sehen, schmecken und fühlen müssen, also vermeintlich unberührt davonbleiben ||

~ Kulturkampf und Männlichkeit

Obschon die gegenwärtigen Kulturkämpfe im Wesentlichen ein brandgefährliches Ablenkungsspiel und eine Leugnung der Realität sind, die sogar noch als bedrohlich erfahrene und krisenhafte Veränderungen gelabelt werden, sind sie doch ein hochgradig interessantes Phänomen: Wie Jürgen Habermas präzise analysiert, errichten die Akteure des Kulturkampfes eine rhetorische ‘semantische Bürgerkriegsfront’, an der sie wutentbrannt in die Schlacht ziehen, letztlich aber nur, um von der fundamentalen Leere ihrer eigenen gesellschaftlichen Visionen abzulenken.¹²⁶ Ob wir Bock auf Gendern haben oder nicht, ob wir unsere Beinchen derart spreizen müssen, bis uns beinahe die Nähte unserer Jeans platzen (Manspreading), oder ob wir uns in unserem tiefsten Inneren ernsthaft darüber entzünden, dass sich auch Männer mal schminken oder die Nägel lackieren, und sie dann als verweichlicht abtun. Zweimal in meinem Leben habe ich mir die Fingernägel lackiert und beide Male saß ich da und dachte mir nur: Wen kümmert das bitte? Schon Alexander Puschkin wusste schließlich: ‘Man kann sehr wohl die Nägel pflegen / Und dennoch stehen seinen Mann.’¹²⁷ Was ist bei den Männern, manchmal auch Frauen (aber in meinem Umfeld nehme ich immer auffallend viele Männer wahr), die das stört oder irritiert, eigentlich los? Letztlich fürchten sie, laut Judith Butler, nichts mehr als jene subversive ‘Geschlechter-Verwirrung’, die ihre naturalisierten und verdinglichten Begriffe von Geschlechtsidentität zersetzt, Begriffe, ohne die die männliche Hegemonie und ihre Macht augenblicklich in sich zusammenbrechen würden.¹²⁸ Sind das vielleicht Bewältigungsstrategien in einer erschöpften Welt? Inadäquate Reaktionen auf eine soziale Krisendynamik¹²⁹ und Ausdruck der inneren ‘Krisentendenz’ unserer vermeintlich modernen und naturgegebenen Geschlechterordnung.¹³⁰ Nur wie könnte ich mir anmaßen, das alles von einem reinen Außenstandpunkt herab einfach nur zu verurteilen? Auf eine bestimmte Art verstehe ich diese Kämpfe zutiefst, wenngleich ich sie nicht länger zu tolerieren bereit bin. Auch ich habe meine Überlebensstrategien, die meinen Überzeugungen diametral widersprechen; auch ich nutze jeden Tag unzählige ‘unwiderrufliche Kompromisse’,¹³¹ um in diesem sozialen, ökonomischen und ökologischen System überhaupt zurechtzukommen. Jahrelang habe ich, um den Schmerz über diese Dissonanz nicht permanent spüren zu müssen, mich in endlose Arbeit in der Gastronomie gestürzt; um durch Geschäftigkeit, mal 8 Stunden, mal 10 Stunden, mal 14 Stunden Tag für Tag, mal 5 Tage, mal, wenn auch selten, aber auch mal 10 am Stück, einen schützenden Schild über mich errichtet, um meinen eigenen Zustand zu bewahren. Ich dränge Tatsachen, die mir wohlbekannt sind, unbewusst beiseite, wenn sie meinem Vorteil, meinem Konsum oder meiner Bequemlichkeit widersprechen, und lebe so heimlich mit der Wahrheit auf Kriegsfuß. Taumelnd und schwankend gehe ich durch den Alltag, verbinde das Falsche mit dem Richtigen und rede mir diese Feigheit als notwendigen, pragmatischen Widerspruch schön. Würde ich mir anmaßen, nicht in diese Widersprüche verwickelt zu sein, würde ich mit gezinkten Karten spielen. Jedoch bei all den Kompromissen möchte ich an alles vorher Gesagte und an die Philosophin Rahel Jaeggi erinnern. Die Zerstörung unserer Gesellschaft beginnt immer dort, wo Lebenserfahrungen und unser aller In-der-Welt-Sein ‘nicht angemessen artikuliert, adressiert und […] zu Konflikten gemacht werden’ dürfen.¹³² Deshalb fordere ich, zu keinem Kompromiss bereit, ein: uns unsere eigenen Fehler, Fehlbarkeiten und Verletzlichkeiten einzugestehen, jedoch den marginalisierten Menschen – allen Frauen sowie lesbischen, schwulen, bisexuellen, transgeschlechtlichen, queeren und intersexuellen Menschen – um uns herum niemals das Recht auf ihre gelebten Erfahrungen und ihr In-der-Welt-Sein abzusprechen ||

~ Dies ist kein Nachruf. Es ist ein Verlernen. Was ich hier in die Risse¹³³ meiner eigenen Welt im Kopf schreibe, gewissermaßen in die Risse dieses Podcasts spreche, sind am Ende wohl nur Notizen von einem zähen Überleben; dem Überleben eines imperialen Tatheroismus

Der Begriff Tatheroismus nähert sich uns zunächst als beschreibender Neologismus, der die Tat, also die Aktion, mit dem Heroischen verbindet. Umgangssprachlich umschreibt er Logiken, wie wir sie aus Actionfilmen kennen, das ‘einfach mal Machen’; ein Modus, in dem Politiker wie etwa Carsten Linnemann (CDU) oder Christian Lindner (ehemals FDP) ihre apolitischen Podcasts bespielen. Also drückt der Begriff eine zutiefst politische Tradition aus: Dezisionismus, also der Versuch politischer Entscheider*innen, sich selbst und ihre Entscheidungen ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken und durchzudrücken, ohne Begründungen, Legitimationen oder Rechtfertigungen zu liefern.¹³⁴ Historisch gelesen schlägt dies eine Brücke zur ‚Konservativen Revolution‘ um Ernst Jünger, der in seinen Werken die unbegründete, heroische Tat nicht bloß beschrieb, sondern sie als gegen den als ‚zerredet‘ empfundenen Parlamentarismus einsetzte und glorifizierte.¹³⁵ Jakob Willis beschreibt Helden als Individuen, die durch ihre heroische Handlungsfähigkeit strukturelle Zwänge überwinden und Gegner dominieren, indem sie ihre Tugend und Kraft beweisen, aber nicht ihr erlittenes Leid teilen. Dieses traditionell männlich geprägte Kriegsheldentum idealisiert die Verteidigung der Ehre und Durchsetzungskraft, symbolisiert durch den bewaffneten Arm. Aus postkolonialer Sicht legitimiert dieses Ideal imperiale und patriarchale Herrschaft und wertet das kolonisierte vermeintliche Andere als passiv ab.¹³⁶ Andreas Reckwitz zeigt in seinem Werk ‘Das hybride Subjekt’, wie sich etwa der Manager ein elitäres ‘Vokabular des Heroischen’ aneignet und Konkurrenz als reinen Kampf interpretiert. Dieser moderne Tatheros trainiert sich eine ‘männlich-virile Härte’ an, die Schwäche meidet und in Konflikten sofort auf ‘Angriff’ schaltet.¹³⁷Zum Schluss definiert Hegel den Helden als Individuum, das sich keinem fremden Gesetz unterwirft und aus der Selbständigkeit seines Charakters und seiner Willkür heraus das Ganze einer Handlung vollbringt. Das unbegründete, rein aus der eigenen Willkür schöpfende Handeln ist also fest im westlichen Heldenmythos eingetrieben.¹³⁸ In der postkolonialen Theorie wird dem westlichen Tatheros ein kollektives Verständnis von Handlungsmacht an die Hand gegeben. Der westliche Held, traditionell als Befreier dargestellt, wird als treibende Kraft des Imperialismus gesehen. Das Ideal der Überwindung und Dominanz legitimiert imperiale und patriarchale Herrschaftsmuster und wertet das kolonialisierte vermeintlich Andere strukturell ab, um es zu unterwerfen.¹³⁹ Postkoloniale Denker*innen wie Gayatri Spivak und die South Asian Subaltern Studies Group warnen davor, individuelle Helden auf der Seite der Unterdrückten zu romantisieren.¹⁴⁰ Die Idee eines souveränen Helden, der die Geschichte steuert, ist eine westliche Fiktion, die den komplexen Realitäten der Subalternen nicht gerecht wird.¹⁴¹ Wer sie zu heldenhaften Akteuren macht, lässt ihre Bedürfnisse unadressiert und reproduziert das bürgerliche, männliche Subjekt der europäischen Aufklärung.¹⁴² Frantz Fanon optierte, die Transformation des Heldenideals im antikolonialen Kontext zu untersuchen.¹⁴³ Anfangs suchen die kolonisierten Massen Identifikation in isolierten Rebellen. Im Laufe der Dekolonisation jedoch zerbricht das westliche Ideal des Individualismus. Der bewaffnete Kampf und die revolutionäre Praxis stellen die kollektive Masse in den Mittelpunkt. Die geteilte Gewalt hebt das Volk auf die gleiche Ebene wie seine Anführer und verdeutlicht, dass die Befreiung eine gemeinsame Anstrengung war, ohne dass die Anführer einen besonderen Verdienst beanspruchen können.

Hin und wieder stehe ich vor meiner Bibliothek und staune über dieses gefüllte Archiv aus Prosa und Poesie, aus Romanen, Novellen und Theaterstücken. Diese Fülle birgt weit mehr als bedrucktes Papier: In ihr verdichten sich Axiome, Maximen und rätselhafte Fragmente, die uns die letzten Grenzen unseres Denkens markieren. Buchdeckel an Buchdeckel ruhen sie neben Traktaten, sokratischen Dialogen und Bekenntnissen, in denen sich Menschen schutzlos der Welt ausliefern. Hier atmen Chroniken und Epen, entschlossen, den Lauf der Epochen in ewige Fesseln zu legen, dicht gedrängt neben Lehrgedichten, Elegien und Spottversen, die das Leben nur für einen einzigen, zerspringenden Moment einfangen wollten. Tragödien vom Fall der Mächtigen stehen neben bürgerlichen Komödien, derben Schwänken und Heiligenlegenden, die den Menschen Trost spenden sollten. Es ist ein Jahre über Jahre wogendes Meer aus essayistischen Selbstversuchen, Streitschriften, Briefwechseln, utopischen Entwürfen, Sentenzen und Tagebüchern. Ja, selbst emanzipierte Vorworte, die sich weigern, einem Buch vorauszugehen, und Denkbilder mischen sich hier unter mittelalterliche und okkulte Bücher. Es ist ein unermesslich pulsierendes Gewebe all der Versuche, den Rissen so vieler Leben mit der Sprache eine fassbare Gestalt abzuringen. Mich überkommt dieses tröstliche Bewusstsein, dass dieses Gewebe nicht nur ein Archiv menschlicher Vorstellungskraft bildet, sondern es formt gleichermaßen eine Nekropole, eine ruhende Gruft der zumeist längst verstorbenen Schreibenden. In dem Moment, in dem ich Dostojewski aus dem Schuber ziehe und öffne, befreie ich ihn aus seinem Dasein als lebendig Begrabener. Ich leihe ihm meine Augen und meinen Atem, und plötzlich spricht jener ‚Traum eines lächerlichen Menschen‘¹⁴⁴ direkt in meine eigene, verletzliche Seele hinein: Er, ‘der lächerliche Mensch’, der von der Gesellschaft verlacht und als verrückt abgetan wird, weil er eine Wahrheit gesehen hat, die die Moderne nicht erträgt, berichtet mir von jenem Traum, in dem er die von Wissen und Wissenschaft unverdorbene Liebe unschuldiger Menschen erfuhr; ein Bild, das ihm ‚auf ewig lebendig‘ bleibt und ihn fortan leitet. Und während die zynischen Spötter der Welt ihn abtun und ihm einreden wollen, es sei alles nur ein Fieberwahn, sei alles nur eine Halluzination gewesen, flüstert er mir eine ontologische Gegenfrage zu: ‚Was ist ein Traum? Ist denn unser Leben kein Traum?‘¹⁴⁵ Ich ziehe mir wahllos ein bis zwei oder drei weitere Bücher heraus, schlage sie an einer beliebigen Stelle auf und bin erstaunt. Mal springt mir der britische, mal der römische Imperiumswahn ins Gesicht. Wie die Themse die großen ‘Haudegen der See’ wie Sir Francis Drake trug, Männer, die in die Welt aufbrachen und das ‘Saatgut neuer Staaten, die Keime von Weltreichen’ mit sich brachten.¹⁴⁶ Ein Text, der einen römischen Kommandanten feiert, der in die vermeintliche ‘Wildnis’ vordringt, umgeben von Kälte, Seuchen und Tod, und der dieses mörderische Unterfangen als heroischen Akt verklärt, weil er ‘[m]anns genug’ war, sich der Finsternis zu stellen.¹⁴⁷ Das war Joseph Conrads ‘Herz der Finsternis’. Finsternis ist ein sehr seltsames Wort. Bei Conrad dient es als düstere Kulisse, vor der sich der weiße Mann als Heilsbringer und Herrscher aufspielen kann. Der Herrscher schreibt die Geschichte, übersetzt sein menschenverachtendes Leben dadurch in eine heldenhafte Odyssee.¹⁴⁸ Die Tragik, die Conrad beschreibt, liegt darin, dass diese Finsternis nicht im afrikanischen Dschungel wohnt, sondern im Herzen des kolonialen Eroberers selbst.¹⁴⁹ Das Finstere ist die Moderne. Ich schlage Günter Grass’ ‘Blechtrommel’ auf und es verschlägt mich mitten ins Gemetzel des Zweiten Weltkriegs, doch es ist als poetisches Gemälde gerahmt. Eine Beschreibung über die polnische Kavallerie, die todesmutig auf ‘Hengsten aus den Gestüten der Krupp von Bohlen und Halbach’, also auf deutsche Panzer, zureitet.¹⁵⁰ Ich lese von ‘Attacken aus Bilderbüchern’ mit weiß-rot bewimpelten Lanzen, wo selbst das Sterben nur noch als malerisches Detail, als ‘Modell für die Maler’, gekleidet wird.¹⁵¹ Letztlich wird die kapitalistische Vernichtungsmaschinerie der Krupp-Panzer¹⁵² hierin unter jenem sentimentalen Heldentum begraben, das Marx und Engels längst als die letzte Ideologie besprachen, mit der das Kapital seine Gewaltrausche verdeckt.¹⁵³ Diese alten, imperialen Helden sind nicht gestorben; weder der Eroberer Alexander, den die westliche Männlichkeit noch Jahrhunderte später als ihren Maßstab anrief,¹⁵⁴ noch ein George Washington, der als Revolutionär gefeiert wird, obgleich seine Macht auf der kolonialen Auslöschung und Versklavung von Menschen beruhte.¹⁵⁵ Und auch nicht jene Ikonen der kolonialen Front wie Davy Crockett oder Lawrence von Arabien, die uns bis heute in der populären Bildsprache als Inbegriff des männlichen Abenteurers verkauft werden, während sie unbeirrt das globale Gewaltnetzwerk des westlichen Imperiums knüpften.¹⁵⁶ Ich wende meinen Blick auch auf jene Napoleons, die im Wahn ihrer Herrschaft Hunderttausende in den Tod trieben und denen der Westen dafür bis heute eherne Götzenbilder errichtet.¹⁵⁷ Und am allermeisten an jene Massenmörder in der Gestalt eines Enver Pascha, die, ähnlich dem geruhsamen Offizier an der Foltermaschine in Kafkas Strafkolonie, trostlos und scheinbar ‘außerhalb der Schuld’ stehend die Vernichtung ganzer Gemeinschaften einer bürokratischen Staatsnotwendigkeit unterordneten.¹⁵⁸ Sie alle sind nicht tot. Sie haben ihre Waffen nur gegen Algorithmen getauscht, um den Menschen und unser historisches Erinnerungsvermögen auf einem Planeten mit endlichen Ressourcen bis in die Unendlichkeit kolonisieren zu wollen.¹⁵⁹ Der programmierte Blick ihrer Maschinen, der coded gaze, ist nur die neueste Maske auf dem greisen Gesicht kolonialer und patriarchaler Vorherrschaft.¹⁶⁰ Daher gilt meine Solidarität allen Frauen sowie lesbischen, schwulen, bisexuellen, transgeschlechtlichen, queeren und intersexuellen Menschen dieser Erde; mit all ihren Intersektionen. Doch diese Solidarität darf nicht in eine harmonisierende Aufzählung von Identitäten absinken, die meine Verstrickungen in die globale Arbeitsteilung verschweigt.¹⁶¹ Sie fordert mich dazu auf, meine eigenen Privilegien als Verlust zu verlernen,¹⁶² um so den Bauplan für eine echte kognitive Gerechtigkeit zu umarmen: eine dekoloniale Poiesis, die jenen Ort schöpft, an dem viele Welten in einer einzigen Welt koexistieren und atmen können.¹⁶³ ||

Nun halte ich meine Schnauze und entlasse euch mit Folgendem: Kann es viele Welten in einer Welt geben? Wie könnten sich diese Welten auf eine pluriversale Politik verständigen? Wenn dies gelinge, wäre dieses Leben dann nicht ein Traum?

Referenzen

Akómoláfé, B. (2016). Dear white people. Writings. https://www.bayoakomolafe.net/post/dear-white-people (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Akómoláfé, B. (2024). On doors and cracks. Writings. https://www.bayoakomolafe.net/post/on-doors-and-cracks (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Alighieri, D. (1978). Die göttliche Komödie. Deutscher Taschenbuch Verlag. (Original erschienen 1320)

Allerkamp, A. (2021). Handbuch Literatur & Philosophie. De Gruyter.

Arendt, H. (1971). Benjamin, Brecht: Zwei Essays (2. Aufl.). Piper.

Arendt, H. (1997). Ich will verstehen: Selbstauskünfte zu Leben und Werk (U. Ludz, Hrsg.; 2. Aufl.). Piper.

Arendt, H. (2017). Wahrheit und Lüge in der Politik: Zwei Essays. Piper.

Atshan, S., & Galor, K. (2020). The moral triangle: Germans, Israelis, Palestinians. Duke University Press.

Baldwin, J. (1968). Notes of a native son. Beacon Press.

Baldwin, J. (2020). Von dieser Welt (M. Mandelkow, Übers.; Neuübersetzung, 2. Aufl.). dtv.

Baratella, N., Hueck, J., & Zeyer, K. (Hrsg.). (2022). Existenz und Freiheit – Karl Jaspers, Hannah Arendt und Heinrich Barth zur Freiheitslehre Augustins. Schwabe Verlag. https://doi.org/10.24894/978-3-7965-4511-5 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Berichte an den Club of Rome. (o. D.). Deutsche Gesellschaft Club of Rome. https://clubofrome.de/berichte/ (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Bertelsmeier, L. (2026, 21. März). Trotz Morddrohungen: Collien Fernandes spricht in Hamburg vor rund 20.000. taz.de (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre). https://taz.de/Es-reicht-in-Hamburg/!6166442/ (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Boogaard, B., & Diop, S. (2026). African Philosophers and Systems Thinkers: An Intercultural and Interdisciplinary Approach Towards Agriculture and Food Systems in Africa. In B. Boogaard et al. (Hrsg.), African Philosophy and the Politics of Food Systems (S. 19–45). Springer.

Bouka, Y. (2020). Women, colonial resistance, and decolonization: Challenging African histories. In O. Yacob-Haliso & T. Falola (Hrsg.), The Palgrave handbook of African women's studies (S. 1–19). Springer Nature Switzerland AG.

Broeck, S. (2017). Schwarzer Atlantik. In D. Göttsche, A. Dunker, & G. Dürbeck (Hrsg.), Handbuch Postkolonialismus und Literatur. J.B. Metzler. https://doi.org/10.1007/978-3-476-05386-2_46 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Brunkhorst, H., Kreide, R., & Lafont, C. (Hrsg.). (2009). Habermas-Handbuch. J.B. Metzler. https://doi.org/10.1007/978-3-476-05223-0 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Buolamwini, J. (2023). Unmasking AI: My mission to protect what is human in a world of machines. Random House.

Butler, J. (2023). Das Unbehagen der Geschlechter. Suhrkamp.

Castro Varela, M. d. M., & Dhawan, N. (2015). Postkoloniale Theorie: Eine kritische Einführung. transcript.

Chasman, D., et al. (2018). Evil empire: A reckoning with power. Boston Review.

Cixous, H. (1999). The third body. Hydra Books/Northwestern University Press.

Cixous, H. (2005). Stigmata: Escaping texts (2. Aufl.). Routledge.

Coetzee, A., & Halsema, A. (2018). Sexual Difference and Decolonization: Oyěwùmí and Irigaray in Dialogue About Western Culture. Hypatia, 33(2), 178–194.

Connell, R. (2015). Der gemachte Mann: Konstruktion und Krise von Männlichkeiten. Springer Fachmedien. https://doi.org/10.1007/978-3-531-19973-3 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Conrad, J. (2024). Herz der Finsternis (U. Widmer, Übers.). Diogenes Verlag AG.

Daniel, A., Kroeker, L., & Sabbi, M. (2022). Soziologie aus, über oder in Afrika? Variierende Verständnisse afrikabezogener Wissensproduktion. In H. Delitz, J. Müller, & R. Seyfert (Hrsg.), Handbuch Theorien der Soziologie. Springer VS.

Dartmouth. (2020a, 19. Juni). Cornel West - The historical philosophy of W.E.B. du Bois - Class 2 [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=3ZV-cTRKjMc (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Dartmouth. (2020b, 27. Juli). Cornel West - The historical philosophy of W.E.B. du Bois - Class 3 [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=_00JnuJyovc (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Dartmouth. (2020d, 27. Juli). Cornel West - The historical philosophy of W.E.B. du Bois - Class 5 [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=9JuBhjNhov0 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Dartmouth. (2020f, 27. Juli). Cornel West - The historical philosophy of W.E.B. du Bois - Class 7 [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=QZFpMd3xjPw (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Dartmouth. (2020h, 27. Juli). Cornel West - The historical philosophy of W.E.B. du Bois - Class 9 [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=lGG4yzRB1us (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

de Sousa Santos, B. (2014). Epistemologies of the South: Justice against Epistemicide. Paradigm Publishers.

Dladla, N. (2017a). Contested Memory: Retrieving the Africanist (Liberatory) Conception of Non-Racialism. Theoria, 64(153), 101–127.

Dostojewski, F. M. (1994). Der Spieler: Späte Romane und Novellen (E. K. Rahsin, Übers.). Zweitausendeins.

Dostojewskij, F. M. (2011). Aufzeichnungen aus dem Kellerloch (S. Geier, Übers.). S. Fischer Verlag.

Dostojewskij, F. M. (2016). Schuld und Sühne (R. Hoffmann, Übers.; vollständige Ausg., 28. Aufl.). dtv.

dpa. (2025, 24. Oktober). Umstrittene Aussage: Herrmann wirft Merz „rassistische Stereotypen“ vor. Die Zeit. https://www.zeit.de/news/2025-10/24/herrmann-wirft-merz-rassistische-stereotypen-vor (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Dunford, R. (2024). The Politics of Transnational Peasant Struggle. Routledge.

Eberle, L., Höfner, R., Heinrichs, M. H., Löffler, J., & Milatz, M. (2026, 21. März). Strafanzeige gegen Christian Ulmen: »Du hast mich virtuell vergewaltigt«. Der Spiegel.

Escobar, A. (2016). Thinking-feeling with the earth: Territorial struggles and the ontological dimension of the epistemologies of the South. AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, 11(1), 11–32. https://doi.org/10.11156/aibr.110102e (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Escobar, A. (2018). Designs for the Pluriverse: Radical Interdependence, Autonomy, and the Making of Worlds. Duke University Press.

Escobar, A. (2020). Pluriversal politics: The real and the possible. Duke University Press.

Fanon, F. (2017). I. Von der Gewalt. In Die Verdammten dieser Erde (T. König, Übers.; 16. Aufl.). Suhrkamp.

Getachew, A., Chasman, D., & Cohen, J. (Hrsg.). (2022). Imagining global futures. Boston Review.

Grass, G. (1972). Die Blechtrommel: Roman (Ungekürzte Ausg.). Fischer-Taschenbuch-Verlag.

Habermas, J. (1985). Die neue Unübersichtlichkeit (1. Aufl.). Suhrkamp.

Habermas, J. (2021). Public space and political public sphere—The biographical roots of two motifs in my thought. The Journal of Philosophy of Disability, 1, 105–115.

Habermas, J. (2022). Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik. Suhrkamp.

Hauck, U. (2026, 4. März). Belém-Äußerungen: Deutliche Kritik an Merz - aber keine Entschuldigung. tagesschau.de (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre). https://www.tagesschau.de/inland/innenpolitik/merz-aussagen-belem-kritik-100.html (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Hegel, G. W. F. (2000). Vorlesungen über die Ästhetik I (5. Aufl.). Suhrkamp.

Hegel, G. W. F. (2021). Jenaer Schriften: 1801 - 1807 (E. Moldenhauer, Hrsg.; Neu edierte Ausg., 11. Aufl.; Bd. 2). Suhrkamp.

Hemetek, U., Kaufmann, T., Malmberg, I., & Sağlam, H. (2018). Transkulturelle Erkundungen: Wissenschaftlich-künstlerische Perspektiven. Böhlau.

hooks, b., & West, C. (1991). Breaking bread: Insurgent Black intellectual life. South End Press.

Jaeggi, R., & Loick, D. (Hrsg.). (2014). Nach Marx: Philosophie, Kritik, Praxis (2. Aufl.). Suhrkamp.

Jaspers, K. (1962). Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus: Drei Vorträge. Philipp Reclam jun.

Jaspers, K. (2019). Die geistige Situation der Zeit. De Gruyter.

Jung & Naiv. (2026). Philosophin Eva von Redecker über den neuen Faschismus - Jung & Naiv: Folge 811 [Video]. YouTube.

Kebede, M. (2004). Africa’s quest for a philosophy of decolonization (Bd. 153). Rodopi.

Kermani, N. (2018). Entlang den Gräben: Eine Reise durch das östliche Europa bis nach Isfahan. C.H. Beck.

Kermani, N. (2021). Morgen ist da Reden. C.H. Beck.

Kierkegaard, S. (1849). Die Krankheit zum Tode. Kopenhagen.

Kierkegaard, S. (1995). Der Begriff Angst. Vorworte. Gütersloher Taschenbücher.

Kovel, J. (2014). Ecosocialism as a Human Phenomenon. Capitalism Nature Socialism, 25(1), 10–23.

Kraushaar, W. (2022, 6. Januar). Denkmodelle der 68er. bpb.de (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre). https://www.bpb.de/themen/zeit-kulturgeschichte/68er-bewegung/51820/denkmodelle-der-68er/ (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Kristeva, J. (2001). Hannah Arendt: Life is a narrative (F. Collins, Übers.). University of Toronto Press.

Kristeva, J. (2022). Dostoyevsky, or the flood of language (J. Gladding, Übers.). Columbia University Press.

Latour, B. (1993). We have never been modern (C. Porter, Übers.). Harvard University Press.

Macamo, E. (2024). African studies, or how to make the canon apocryphal. In S. J. Ndlovu-Gatsheni & K. Schramm (Hrsg.), Knowing–Unknowing: African Studies at the Crossroads. Brill.

Macamo, E. (2025). Chapter 1: African studies, or how to make the canon apocryphal. In K. Schramm & S. J. Ndlovu-Gatsheni (Hrsg.), Knowing - unknowing: African studies at the crossroads. Brill. https://doi.org/10.1163/9789004701441 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Magadla, S., Magoqwana, B., & Motsemme, N. (2021). Thirty years of male daughters, female husbands: Revisiting Ifi Amadiume’s questions on gender, sex and political economy. Journal of Contemporary African Studies, 39(4), 517–533. https://doi.org/10.1080/02589001.2021.1926442 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Maihofer, A. (2014). Falschen Bewusstsein. In R. Jaeggi & D. Loick (Hrsg.), Nach Marx: Philosophie, Kritik, Praxis (S. 164–191). Suhrkamp.

Mba, C. C. (2023). Specialization or interdisciplinarity: African studies in Africa at a crossroads. In O. Adebayo (Hrsg.), Transformations in Africana Studies: History, Theory, and Epistemology. Routledge.

Mbembe, A. (2017). Critique of Black reason (L. Dubois, Übers.). Duke University Press. https://doi.org/10.1515/9780822373230 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Mbembe, A. (2019). Necropolitics (S. Corcoran, Übers.). Duke University Press. https://doi.org/10.1515/9781478007227 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Mbembe, A. (2024). Brutalism (S. Corcoran, Übers.). Duke University Press.

Metzler Lexikon Philosophie. (2018, 18. Juni). Poiesis. https://www.spektrum.de/lexikon/philosophie/poiesis/1591 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Mignolo, W. D. (2007). Delinking: The rhetoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of de-coloniality. Cultural Studies, 21(2-3), 1–68. https://doi.org/10.1080/09502380601162647 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Mignolo, W. D. (2009). Epistemic disobedience, independent thought and decolonial freedom. Theory, Culture & Society, 26(7–8), 159–181. https://doi.org/10.1177/0263276409349275 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Mngomezulu, B. R. (2019). Power Dynamics in International Relations (IR) Thinking and Practice: An African Perspective. Journal of African Foreign Affairs, 6(1), 181–193.

Modiri, J. M. (2021). Azanian Political Thought and the Undoing of South African Knowledges. Theoria, 68(168), 42–85.

Mungwini, P. (2016). The question of recentring Africa: Thoughts and issues from the global South. South African Journal of Philosophy.

Mungwini, P. (2018). The Question of Epistemic Justice: Polemics, Contestations and Dialogue. Phronimon, 19(1).

Mungwini, P. (2022). Decolonisation as Self-Recovery: The Path to Intellectual Independence.

Mungwini, P. (2024). The global South framework and African philosophy: epistemologies and struggles for emancipation. African Identities.

Mwale, P. N., & Kayange, G. M. (2026). Philosophical Investigation of the African Agro-epistemicide. In B. Boogaard et al. (Hrsg.), African Philosophy and the Politics of Food Systems (S. 47–65). Springer.

Ndlovu-Gatsheni, S. J. (2023). Intellectual imperialism and decolonisation in African studies. Third World Quarterly.

Ndlovu-Gatsheni, S. J. (2024). Thinking as moving—knowledge practices and decolonial frames in African Studies. In S. J. Ndlovu-Gatsheni & K. Schramm (Hrsg.), Knowing–Unknowing: African Studies at the Crossroads. Brill.

Negt, O., & Kluge, A. (1977). Öffentlichkeit und Erfahrung: Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit (5. Aufl.). Suhrkamp.

Neubert, D., & Sabbi, M. (2024). Postkoloniale Selbstkritik – und dann? Zur Überwindung inhärenter Polarisierungen und der »epistemischen Gewalt« in der Soziologie. Leviathan, 52(2), 205–228. https://doi.org/10.5771/0340-0425-2024-2-205 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Nietzsche, F. (1895). Die fröhliche Wissenschaft („la gaya scienza“) (2. Aufl.; Bd. 5). C. G. Naumann.

Nietzsche, F. (1896a). Schriften und Entwürfe 1869 bis 1872: Homer und die classische Philologie [u. a.] (Bd. 9). C. G. Naumann.

Nietzsche, F. (1896b). Schriften und Entwürfe 1872 bis 1876: Die Philosophie im tragischen Zeitalter [u. a.] (Bd. 10). C. G. Naumann.

Nietzsche, F. (1897). Schriften und Entwürfe 1881-1885 (Bd. 12). C. G. Naumann.

Nietzsche, F. (1899). Die Geburt der Tragödie und Unzeitgemässe Betrachtungen: Erstes bis viertes Stück (Bd. 1). C. G. Naumann.

Nietzsche, F. (1901). Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwerthung aller Werthe (Studien und Fragmente) (Bd. 15). C. G. Naumann.

Nietzsche, F. (1903a). Aus den Jahren 1869-1872 (2. Aufl.; Bd. 9). C. G. Naumann.

Nietzsche, F. (1903b). Unveröffentlichtes aus der Umwerthungszeit (1882/83-1888) (Bd. 13). C. G. Naumann.

Oyěwùmí, O. (1997). The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses. University of Minnesota Press.

Paulitz, T. (2019). Feministische Soziologie, Gender Studies, Frauen-/Geschlechterforschung als Denkkollektiv: Soziologische Denkstile zu Geschlecht als sozialem Verhältnis und als soziale Kategorie. Soziologische Denkschulen in der Bundesrepublik Deutschland, 1–39. https://doi.org/10.1007/978-3-658-22223-9_9 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Piketty, T. (2020). Kapital und Ideologie. C.H. Beck. https://doi.org/10.17104/9783406745737 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Preglau, M. (2015). Kapitel 13: Feministische Soziologie: Regina Becker-Schmidt. De Gruyter Oldenbourg. https://doi.org/10.1515/9783486855562-014 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

Puškin, A. S. (1999). Jewgeni Onegin (R.-D. Keil, Übers.; 1. Aufl., Nachdr.). Insel Verlag.

Reckwitz, A. (2020). Das hybride Subjekt: Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne. Suhrkamp.

Said, E. W. (2021). Orientalismus (H. G. Holl, Übers.; 7. Aufl.). S. Fischer.

Saitō, K. (2024). Slow down: The degrowth manifesto. Weber & Weiss.

Schopenhauer, A. (1960). Die Welt als Wille und Vorstellung I (W. von Löhneysen, Hrsg.). Cotta-Verlag; Insel-Verlag. (Original erschienen 1819)

Spivak, G. C. (2003). A critique of postcolonial reason: Toward a history of the vanishing present. Harvard University Press.

Spivak, G. C., Landry, D., & MacLean, G. M. (1996). The Spivak reader: Selected works of Gayatri Chakravorty Spivak. Routledge.

Tolstoi, L. (2010). Anna Karenina (H. Asemissen, Übers.). Aufbau Verlag.

Weiberg, A., & Majetschak, S. (2022). Wittgenstein-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung. J.B. Metzler.

Willis, J. (2017). Glanz und Blendung: Zur Ästhetik des Heroischen im Drama des Siècle classique (1. Aufl.). transcript. https://doi.org/10.14361/9783839439371 (S'ouvre dans une nouvelle fenêtre)

1. Nietzsche, 1903, S. 356; Nietzsche, 1896, S. 242. ↩

2. Nietzsche, 1901, S. 135. ↩

3. Nietzsche, 1896, S. 98; Nietzsche, 1903, S. 152; Nietzsche, 1901, S. 195. ↩

4. Nietzsche, 1897, S. 356; Nietzsche, 1903, S. 359. ↩

5. Said, 2021, S. 124. ↩

6. Castro Varela & Dhawan, 2015, S. 182. ↩

7. ebd., S. 297. ↩

8. Mungwini, 2018, S. 13; Macamo, 2024, S. 31. ↩

9. Mungwini, 2022, S. 1; Ndlovu-Gatsheni, 2023, S. 1. ↩

10. Oyěwùmí, 1997, S. 1; Coetzee & Halsema, 2018, S. 179 ↩

11. Dladla, 2017a, S. 104; Modiri, 2021, S. 61. ↩

12. Mungwini, 2016, S. 1; Ndlovu-Gatsheni, 2024, S. 1. ↩

13. Mba, 2023, S. 1; Boogaard & Diop, 2026, S. 35. ↩

14. Dunford, 2024, S. 1; Mwale & Kayange, 2026, S. 50. ↩

15. Kovel, 2014, S. 10; Mwale & Kayange, 2026, S. 48. ↩

16. Mngomezulu, 2019, S. 191; Mungwini, 2024, S. 1. ↩

17. Escobar, 2018, S. 164; de Sousa Santos, 2014, S. 1. ↩

18. Ndlovu-Gatsheni, 2018; Nyamnjoh, 2015; Macamo in Schramm & Gatsheni, 2025. ↩

19. Kermani, 2018, S. 489. ↩

20. Latour, S. 11, 46-47, 144. ↩

21. ebd., S. 26, 40, 103, 133. ↩

22. ebd. ↩

23. ebd., S. 69. ↩

24. ebd. ↩

25. Castro Varela, M. d. M., & Dhawan, 2015; Ndlovu-Gatsheni, 2020; Reuter & Villa, 2010. ↩

26. Connel, 2015; hooks & West, 1991; Paulitz, 2019; Preglau, 2015. ↩

27. ebd. ↩

28. Nyamnjoh, 2015, S. 42 ↩

29. ebd. ↩

30. ebd., S. 2. ↩

31. Connell, 2015, S. 295; Habermas, 1985, S. 61. ↩

32. Mbembe, 2019, S. 109. ↩

33. ebd. ↩

34. Brunkhorst et al., 2009, S. 157. ↩

35. ebd., S. 228. ↩

36. ebd., S. 156. ↩

37. Jaeggi, 2023, S. 119. ↩

38. ebd., S. 150. ↩

39. Münz-Koenen, 2015, S. 38. ↩

40. Hegel, 2021, S. 552. ↩

41. Jaeggi, 2023, S. 37. ↩

42. Münz-Koenen, 2015, S. 38. ↩

43. Mbembe, 2024, S. xiii. ↩

44. ebd. ↩

45. Arendt, 1997, S. 149. ↩

46. Kierkegaard, 1995, S. 35. ↩

47. ebd., S. 42. ↩

48. Arendt, 1997, S. 65. ↩

49. Nyamnjoh, 2015, S. 3. ↩

50. ebd., S. 2. ↩

51. ebd. ↩

52. Jaspers, 2019, S. 40. ↩

53. Arendt, 2017, S. 14-15, 19-21, 24, 34-39. ↩

54. ebd., S. 86-87. ↩

55. ebd., S. 65-66. ↩

56. ebd. ↩

57. ebd., S. 13. ↩

58. ebd., S. 136. ↩

59. Poiesis, 2018. ↩

60. Macamo in Schramm & Gatsheni, 2025. ↩

61. ebd. ↩

62. edb. ↩

63. Kristeva & Collins, 2001, S. 14. ↩

64. ebd. ↩

65. Castro Varela & Dhawan, 2015, S. 211. ↩

66. Macamo in Schramm & Gatsheni, 2025, S. 40. ↩

67. ebd., S. ↩

68. Jaeggi & Loick, 2014, S. 175. ↩

69. Weiberg & Majetschak, 2022, S. 331. ↩

70. ebd., S. 270. ↩

71. Jaeggi & Loick, 2014. ↩

72. Butler, 2023. ↩

73. ebd. ↩

74. Nietzsche, 1901, S. 275. ↩

75. ebd., S. 120. ↩

76. Arendt, 2017, S. 9. ↩

77. Arendt, 2017, S. 16. ↩

78. Jaeggi & Loick, 2014. ↩

79. Nietzsche, 1901, S. 11. ↩

80. Arendt, 1971, S. 50, 55. ↩

81. Mbembe, 2019. ↩

82. ebd., S. 112. ↩

83. Mignolo & Mignolo, 2007. ↩

84. Magadla et al., 2021, S. 6. ↩

85. Jaeggi & Loick, 2014, S. 305. ↩

86. ebd., S. 317. ↩

87. Daniel et al., 2022, S. 19. ↩

88. Jaeggi & Loick, 2014, S. 316-317. ↩

89. Jaeggi, 2023, S. 177. ↩

90. Arendt, 2017, S. 65. ↩

91. Nietzsche, 1901, S. 302, 231, 244. ↩

92. ebd., S. 13. ↩

93. ebd., S. 423. ↩

94. Nietzsche, 1899, S. 389-390. ↩

95. Nietzsche, 1901, S. 11. ↩

96. ebd., S.404. ↩

97. Macamo, 2025, S. 43. ↩

98. Nietzsche, 1901, S. 404. ↩

99. Arendt, 1997, S. 17. ↩

100. Nietzsche, 1899. ↩

101. Castro Varela & Dhawan, 2015, S. 211. ↩

102. Münz-Koenen, 2015, S. 38. ↩

103. Nietzsche, 1899, S. 423. ↩

104. Castro Varela & Dhawan, 2015, S. 208. ↩

105. Nietzsche, 1899, S. 39. ↩

106. Mbembe, 2024, S. xiii. ↩

107. ebd.; Said, 2021, S. 11. ↩

108. ebd., S. 52-54. ↩

109. Mignolo, 2009; Said, 2021, S. 118. ↩

110. Brunkhorst et al., 2009, S. 106. ↩

111. ebd. ↩

112. Said, 2021, S. 254. ↩

113. Mignolo, 2009. ↩

114. Jung & Naiv, 2026. ↩

115. Jung & Naiv, 2026, Std. 1:11:08. ↩

116. ebd. ↩

117. ebd. ↩

118. Mbembe, 2024, S. 42. ↩

119. Getachew et al., 2022, S. 156. ↩

120. Saitō, 2024, S. 10. ↩

121. Jung & Naiv, 2026. ↩

122. ebd. ↩

123. Kermani, 2018, S. 484. ↩

124. Getachew et al., 2022, S. 156; Saitō, 2024, S. 10. ↩

125. Mignolo, 2007. ↩

126. Habermas, 1985, S. 44. ↩

127. Puškin, 1999, S. 206. ↩

128. Butler, 2023, S. 60-61. ↩

129. Jaeggi, 2023, S. 234. ↩

130. Connell, 2015, S. 138. ↩

131. Spivak et al., 1996. ↩

132. Jaeggi, 2023, S. 242. ↩

133. In seinem inspirierenden Text ‘On Doors and \cracks\’ (2024) fordert Báyò Akómoláfé uns auf, vertraute Strukturen zu hinterfragen und die unvorhersehbaren Brüche in unserem Leben anzunehmen. Diese Brüche, so Akómoláfé, sind keine Schwächen, sondern Orte des Unbekannten, an denen neue Realitäten entstehen können. ↩

134. Habermas, 2022, S. 44. ↩

135. Habermas, 1985, S. 40, 266.; Wolin, 2015, S. 396. ↩

136. Willis, 2017, S. 70-71, 153-154; Connell, 2015, S. 248; Said, 2021, S. 276. ↩

137. Reckwitz, 2020, S. 357. ↩

138. Hegel, 2000, S. 243. ↩

139. Connell, 2015, S. 248; Said, 2021, S. 276. ↩

140. Castro Varela & Dhawan, 2015, S. 191. ↩

141. ebd., S. 204. ↩

142. ebd., S. 197. ↩

143. Fanon, 2017. ↩

144. Dostojewski, 1994. ↩

145. ebd., S. 745. ↩

146. Conrad, 2024, S. 288-289. ↩

147. Conrad, 2024. ↩

148. Fanon, 2017, S. 36. ↩

149. Conrad, 2024, S. 104. ↩

150. Grass, 1972, S. 300. ↩

151. ebd., S. 298-299. ↩

152. Grass, 1972. ↩

153. Marx & Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, zitiert in Jaeggi & Loick, 2014, S. 398. ↩

154. Connell, 2015, S. 252. ↩

155. ebd., 2015, S. 253–254; Darthmouth, 2020a, Min. 20:00, 21:04. ↩

156. Connell, 2015, S. 248. ↩

157. Dostojewskij, 2016, S. 354. ↩

158. Kermani, 2018, S. 467. ↩

159. Mbembe, 2024, S. 13. ↩

160. Buolamwini, 2023. ↩

161. Castro Varela & Dhawan, 2015, S. 316. ↩

162. ebd., S. 109. ↩

163. Escobar, 2016. ↩