Kein Nachruf (sdn. ein Verlernen) I: Drei Notizen über Habermas, meine Politisierung und das Schreibenlernen.

00:00:01 Forethought

00:05:24 ERSTE NOTIZ: Meine Politisierung

00:14:33 Details zur Kommunikationstheorie

00:18:16 ZWEITE NOTIZ: polepole (langsam)

00:28:51 DRITTE NOTIZ: Schreibenlernen

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Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com (Opens in a new window))

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Eine neue Folge Black History! Heute mit einer Selbstreflexion. Ich möchte künftig neben den Themen, die ich hier im Podcast verarbeite, diesen Raum: ‘Kein Nachruf (sondern ein Verlernen)’ nutzen, um mich auch selbst zu befragen. Also, warum und vor allem aus welcher Perspektive mache ich diese Arbeit und für wen? Ich greife hier Fragmente von alten Festplatten, eilige Sätze, rasch niedergeschrieben in kleinen Notizbüchlein oder auf Post-its, auf. Auch die kleinsten Notizen, die zwischen den Buchdeckeln im Regal ruhen, werden hier aufgegriffen, gedreht und gewendet. Denn wenn ich sie mir genauer anschaue, dann sehe ich, dass die obere Hälfte der Post-its, einen Daumen breit, lugt sie aus den Büchern und Heften heraus, verblichen ist. Auch die Tinte auf der unteren Hälfte (einige davon habe ich mit einem Füllfederhalter verfasst) ist schon ganz bleich. Was hatte ich damit eigentlich vor? Ich glaube, ich wollte diese Eindrücke irgendwann einmal in eine greifbare Gestalt übersetzen. In einen Korpus, der mir dabei hilft, dieses Pluriversum in meinem Kopf, aber auch das der zahlreichen Schreibenden und ihre fiktiven Figuren zu durchdringen. Ich mein, das, was ich im Alltag einfach nur Buch oder Text bezeichne, ist doch mehr als bloßes Material, auf das ich zugreife und in dem ich lese, und allenfalls gebe ich irgendwann mal zum Besten, was ich alles Tolles gelesen habe. Also, es ist nicht nur eine Beziehung, in der ich lediglich Information empfange, allenfalls noch zur Kenntnis nehme, dass mir da in welcher Form auch immer Information entgegenkommt. Dann könnte ich ja genauso gut einfach fernsehen oder endlos YouTube oder Netflix konsumieren. Ist ein Text nicht genau das, was Navid Kermani in seinem Gedenken an seinen Freund und Verleger Egon Ammann als die innige Verbindung von Bücherwelt und Lebenswelt begreift?¹

‘[F]ür die Begeisterung [an einem Text] muss man sich, nein, nicht anstrengen, aber man muss geduldig sein und sich [durchaus bemühen], aufnehmen und reagieren, fühlen und selbst auch berühren. Und erst, wenn man sich gegenseitig gibt, entsteht jene Verbundenheit, die sich auch zwischen Büchern und Menschen Liebe nennt, wenn jeder am anderen wächst. [...] Ein Buch gelingt nur in der Beziehung, und es gibt keine Beziehung, oder jedenfalls ist sie sehr öde, wenn nur einer von beiden spricht. Und so wie ein Autor verstummen kann, so kann es auch ein Leser; er hat dann nichts mehr, was er einem Buch antworten kann.’

Navid Kermani in deutschlandfunk, 2020.

Es gibt Phasen, da verweile ich am Tag oder bis in die späten Nachtstunden hinein auf dem Sofa, dem Bett oder an einem Schreibtisch in der Bibliothek oder im Antiquariat im Licht einer Leselampe oder einer grellen Deckenlampe, die Augen wie gebannt auf das dicht bedruckte Papier geheftet. Manchmal, wenn die Fingerspitzen und Handballen warm sind und sie auf den Seiten älterer Bücher ruhen, dann breitet sich ein muffiger, aber zugleich angenehmer und leicht süßlicher Dunst aus. Ich weiß gar nicht, wie viele Stunden ich in Antiquariaten verbracht habe. Wenn man dort von zehntausenden alten Bänden und Texten umgeben ist und diese unverwechselbare Ausdünstung einatmet, dann kann ich dieses physische Erleben nur auf einen einzigen Begriff verdichten: Es ist pure Lebendigkeit. Mal schnaube ich, mal gluckse ich und mal pruste ich leise vor mich hin, bis mir die Lachtränen in den Augenwinkeln stehen; dabei krampfhaft bemüht, bloß nicht lauthals loszulachen, da das restliche Haus bereits in tiefstem Schlummer liegt. Oder in unmittelbarer Nähe sitzen Studierende und versuchen angestrengt, ihre Arbeiten fertigzuschreiben. Jedenfalls sind es sehr seltene Tage, an denen ich das erlebe. Eigentlich trifft eher das Letztere zu. Pflichtlektüre und Hausarbeitendeadlines einhalten. Doch diese Pflichtlektüre aus den letzten Studienjahren und das Schreiben von Hausarbeiten haben in mir das Bedürfnis geweckt, anders zu lesen, anders zu schreiben. Denn im Grunde bin ich seit meinem Studium kaum noch zum eigentlichen Lesen gekommen. Gewiss, da ist nun mal dieser Strom von Fachartikeln und Forschungsstudien, der niemals abreißt; die Semester bieten stets Textmaterial in Hülle und Fülle. Aber ich meine etwas anderes. Ich meine die Sehnsucht, wieder blindlings in mein Bücherregal zu greifen, mich aus purer Begeisterung in ihre Welten eines Buchs zu vertiefen und dabei vielleicht den einen oder anderen Gedanken auf einem Post-it festzuhalten, etwas in diesen Welten hinein zu legen; nur diesmal mit einem Kugelschreiber oder Bleistift zur Hand.

Am 14. März starb Jürgen Habermas.

~ Knapp zwei Wochen später sickert die Nachricht bei mir ein und was mir dann immer wieder in den Sinn kam, war meine Politisierung. Ich muss damals (etwa 2012 oder 2017) Anfang oder Mitte zwanzig gewesen sein. Ich war stark politisiert und inspiriert von der 68er-Bewegung rund um Rudi Dutschke² und diesem Eklat, in dem Habermas sich damals öffentlich zum Protest der Studierenden positionierte. Habermas warf der Bewegung damals blinden Aktionismus und ‘Linksfaschismus’ vor.³ Bemerkenswerterweise gesteht er zu einem späteren Zeitpunkt ein, dass er sich den radikalen, politisch aktiven jungen Leuten der 60er Jahre näher verbunden fühlte als der nachfolgenden Generation der 80er, die in seinen Augen ‘unpolitischer’, ‘konservativer’ und weitaus empfänglicher für das ‘zweifelhafte Erbe der politischen Romantik’ geworden sei.⁴ Aber was führte eigentlich zu diesem Protest? Es war jener tödliche Polizeischuss auf den Studenten Benno Ohnesorg, der am Rande einer Demonstration gegen den Schah von Persien fiel. Dieser Schuss wirkte wie ein Fanal auf die Studierendenbewegung. Da ist etwas passiert, was vielen jungen Menschen eine bedenkliche Veränderung signalisierte. Zugleich wurden sie mit einer Realität konfrontiert, der sie in dieser Art und Weise noch nicht ausgesetzt waren, Ängsten, von denen sie vielleicht mal in Geschichtsbüchern oder Archiven lasen. Auf der einen Seite der ältere, Jürgen Habermas. Er ist traumatisiert von der deutschen Vergangenheit. Er hat als Kind miterlebt, wie die erste deutsche Demokratie (die Weimarer Republik) im Chaos versank und die Menschen direkt in den Horror des Nationalsozialismus abglitten. Aus dieser Erfahrung entwickelte sich die Überzeugung, dass der einzige Weg, um zu verhindern, dass Menschen jemals wieder ihre Menschlichkeit ablegen, der geordnete Austausch von Worten ist. Der Diskurs. Man muss sich an einen Tisch setzen und friedlich nach den Regeln der Vernunft diskutieren. Für ihn war die Sprache die letzte Schutzmauer, sozusagen sein ‘Überlebensinstinkt’, um das Gespenst von Hitler, der Demagogie und den Horror für immer abzuwehren.⁵ Auf der anderen Seite die junge Generation der 68er-Studierenden. Sie sahen, wie ein kapitalistischer, westlicher Staat im Vietnamkrieg Zivilisten mit Napalm verbrennt. Heute wissen wir aus Schätzungen, die Zahl der damaligen Kriegsopfer in Vietnam lag bei über 1,3 Millionen. Zudem starben 58.220 amerikanische und 5.264 alliierte Soldaten.⁶ Und wie das Rote Kreuz berichtet, waren außerdem zahlreiche Personen dem schädlichen ‘Agent Orange’ ausgesetzt.⁷ Das ist ein chemisches Entlaubungsmittel, das die USA im Vietnamkrieg und im Laotischen Bürgerkrieg militärstrategisch zur Entlaubung der Wälder und zur Zerstörung von Nutzpflanzen einsetzten. Bis zu einer Million Vietnames*innen litten nach dem Krieg unter Behinderungen oder gesundheitlichen Problemen.⁸ Und im selben Moment sehen die Studierenden, wie Benno Ohnesorg, ein demonstrierender und ebenfalls Studierender, auf der Straße von einem Zivilpolizisten in den Hinterkopf geschossen wird. Heute weiß man, dass der Polizist nicht den geringsten Anlass dazu hatte und letztlich zwei Falschaussagen zur Straffreiheit des Polizisten beitrugen, während die Hinterbliebenen nie Gerechtigkeit erfuhren.⁹ Die Konsequenz dieser Melange an Ereignissen war, dass nun gewissermaßen der ‘Überlebensinstinkt' der Studierenden aufschrie: Wir können nicht brav an den Tischen verharren und höflich mit Staatsstrukturen debattieren, die in diesem Moment Leben vernichten! Wenn der Westen da draußen mordet, nützen keine wohlklingenden, vernünftigen Argumente mehr; dann muss man den eigenen Leib auf die Straße werfen, um das System dieses Westens ins Stocken zu bringen.¹⁰ Ich kenne dieses kritische Kapitel westdeutscher Nachkriegsgeschichte ja nur aus der Retrospektive, jedoch hat es, zeitlich verzögert und insbesondere mit Blick auf den Vietnamkrieg, mein In-der-Welt-Sein erschüttert, mein politisches Bewusstsein geweckt. Es hat mir meine damalige Naivität geraubt. Ich bin heute nicht unbedingt weniger naiv, aber wesentlich misstrauischer gegenüber nationalstaatlichen Strukturen und ihren Versprechen. Vielleicht wuchs ab dem Zeitpunkt ein gesundes Maß an Unvertrauen heran. Vor diesem Hintergrund wurde es für mich unerträglich, mitanzusehen, für welch banalen und naiven Nationalpatriotismus oder Nationalstolz manch ein Mensch im 21. Jahrhundert blind empfänglich ist. Genauso naiv ist es wohl aber auch von mir, in einer Gegenwart, wie sie nun einmal ist, zu erwarten, es müsse anders sein. Es sollte zwar nicht so sein, aber wenn nun jemand der Meinung ist, er müsse stolz auf ein fiktives Konstrukt sein, dann ist da wohl nichts zu machen. Aber wegen solcher Engstirnigkeiten möchte ich mir das Nachdenken über eine lebenswerte Welt nicht verderben lassen. Bloß frage ich mich, ob etwa Herfried Münkler einen Nerv dieser Zeit trifft, wenn er sagt, dass dieser laute Nationalismus, dieses Gebrüll von Nation und Heldentum nichts anderes ist als ein hilfloser Aufschrei einer ‘postheroischen Gesellschaft’, die ihre eigene Verwundbarkeit hinter Heldenmythen nur zu unterdrücken versucht.¹¹ Jedenfalls hatte ich irgendwann in dieser Politisierungsphase also für ein paar Euro eine vergilbte Suhrkamp-Ausgabe von einer Arbeit Habermas’ ergattert: ‘Die Neue Unübersichtlichkeit’.¹² Ich muss ein bisschen schmunzeln, denn abgesehen von der sehr überdehnten Auffassung, dass sich Gedanken über das gute Leben irgendwie als philosophische Praxis verstehen lassen, die möglicherweise mit der Aufklärung in Zusammenhang steht, kein sonderlich ausgeprägtes Verständnis für die europäische Aufklärung. Mit anderen Worten, ich hatte damals keinen Plan, worauf sich Habermas eigentlich bezog. Warum sprach dieser Mann so seltsam in Chiffren? Ich habe noch nie so viel googeln müssen und vermutlich das erste Mal das Internet dafür genutzt, um mir philosophiegeschichtliche Aspekte aufzuschlüsseln. Auf diese Weise hinterließ sein Text nicht nur einen Eindruck bei mir. Habermas griff förmlich heraus und warf durch seinen Text etwas in meine Welt und ich werfe nun, mit einer langen Verzögerung, etwas zurück. Zumindest zu ein paar Gedanken, die ich meinen Post-its entnehme. Habermas schrieb, dass die „utopischen Energien” unserer Gesellschaft erschöpft sind.¹³ Zugleich mahnt er, dass wir unsere verletzliche Lebenswelt davor beschützen müssen, dass bürokratische und wirtschaftliche Zwänge in sie eindringen und sie aushöhlen.¹⁴ Ohne mich zu sehr in eine öde Exegese zu begeben, denn genau das soll diese Notiz nicht sein. Es ist nur so, was mich, so viel später bei der zweiten Lektüre, am meisten berührt, ist etwas, das er zwischen den Zeilen artikuliert, seine ungebremste Hoffnung auf eine ‘unversehrte Intersubjektivität’;¹⁵ also seine Hoffnung auf eine heilende Kraft zwischen uns Menschen. Erst heute wird mir bewusst, dass Habermas mich damals in einen Erfahrungsraum voller ‘Gegenseitigkeiten und Distanz, Entfernungen und gelingender, nicht verfehlender Nähe’ einlud. Da war auch eine Behutsamkeit in seiner Sprache, die ich so noch nicht durch einen Text gespürt habe.¹⁶ Er zeichnete ‘Bilder von Schutz, Exponiertheit und Mitleid, von Hingabe und Widerstand’, die aus dem Horizont eines ‘freundlichen Zusammenlebens’ aufsteigen.¹⁷ Heute weiß ich, dass es eine Form der Heilung ist, wie ich sie später auch in den Texten von Cornel West und bell hooks¹⁸, Samuel Beckett, Dostojewski, Gayatri Chakravorty Spivak¹⁹, Judith Butler, Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí²⁰, Amos Tutuola, Nelson Mandela, James Baldwin, Ida B. Wells, Lorraine Hansberry, Toni Morrison, Martin Luther King, Fannie Lou Hamer, Ella Baker, Ifi Amadiume, Chinua Achebe, Sören Kierkegaard²¹, Alfred Döblin oder Umberto Eco erfuhr. Und diese Heilung ist ganz sicher nicht die Abwesenheit von Konflikt, sondern mit die radikalste Fähigkeit von Menschen, einander in ihrer Zerbrechlichkeit zu halten und niemals aufzugeben. Wie sollen sich Menschen intellektuell und seelisch nähren können, wenn sie nicht die Bereitschaft aufbringen, miteinander zu streiten, zu debattieren, ja, sogar voneinander enttäuscht zu sein, und sich dennoch mit einem Gefühl der seelischen Freude und Erneuerung begegnen?²² ||

Ich möchte mich der Theorie kurz annähern, denn zum einen sucht Habermas mit seiner Kommunikationstheorie die Narrativwechsel der ‘Moderne’ einzukreisen, indem er sagt, dass die marxistischen Ideen von Arbeit und Produktion, die bis in unsere Gegenwart als die utopische Kraft der ‘Moderne’ verhandelt werden, eigentlich aufgezehrt sind. Zum anderen nimmt er an, dass insbesondere die utopischen Kräfte heute nur in der Kommunikation entstehen können. Habermas geht also von einer Grundintuition aus, welche in uns angelegt ist und zugleich in der Lage ist, revolutionäre Kräfte zu entfalten, wie sie etwa die Industrialisierung angestoßen hatte. Aber dieses Projekt, so sagt er, sei längst abgeschlossen. Somit legte er seine komplette Hoffnung in die Sprache und die menschliche Kommunikation, da in ihr von Natur aus ein ‘Telos von gegenseitiger Verständigung [eingewoben]’ ist.²³ Wenn wir sprechen, wollen wir uns ja nicht einfach nur manipulieren lassen, sondern wir streben nach einem unversehrten Einverständnis. Zudem beschreibt er, dass menschliche Kommunikation, das Miteinanderkommunizieren an sich, sich nicht in einem logischen Korsett abspielt. Habermas verhandelt mindestens drei Welten gleichzeitig miteinander. Sie beziehen sich auf eine objektive Welt (Tatsachen, also unsere Fähigkeit, die äußere Welt kognitiv zu erfassen), auf eine soziale Welt (Konsens über Normen, Werte, Regeln oder Gerechtigkeit) und auf eine subjektive Welt (unsere innere Natur, unsere verletzlichen, traumatischen oder seelischen Einschnitte, die nur durch ‘expressive Selbstdarstellung’ mitgeteilt werden können).²⁴ Von hieran entzündet er auch seine Gesellschaftskritik, die ich zu Beginn der ersten Notiz schon angerissen habe. Zunächst unterscheidet er zwischen einer ‘Lebenswelt’ und einem ‘System’. Die Lebenswelt ist der intime Raum, also die Familie, Freundschaften und Kultur; und diese Lebenswelt wird und kann letztlich nur durch kommunikative Solidarität zusammengehalten werden.²⁵ Demgegenüber stellt er das System, etwa wirtschaftliche Institutionen oder Verwaltungen, und beschreibt, dass diese Sphären sich nicht nur durch Sprache organisieren, sondern vor allem durch ‘[M]edien wie Geld und Macht’ organisiert sind.²⁶ In der letzteren Sphäre sind Menschen keine fühlenden, kommunizierenden Wesen, sie werden zu Ressourcen, zu Konsumenten oder Klienten und durchdringen sich gegenseitig. Beide Sphären perforieren sich einander und nach Habermas kommt es an diesen Überschneidungen zu jener Eskalation, die er dann die Krise der ‘Moderne’ nennt. Wenn nun nämlich diese kapitalistischen Imperative in die Lebenswelten eindringen und sie erodieren, kommt es zur ‘Kolonialisierung der Lebenswelt’ oder Lebenswelten. Mit anderen Worten sagt er nichts anderes, als dass, wenn alles vermarktet, verrechtlicht und bürokratisiert wird, die solidarischen Räume, die der Mensch nun mal zum Überleben braucht, ‘kaputt'zugehen drohen.²⁷ Zum Schluss spitzt er seinen Kommunikationsgedanken noch etwas zu. Um Wahrheit und Gerechtigkeit zu finden, postuliert er die ‘ideale Sprechsituation’. Er meint damit, dass in einem wahrhaftigen Diskurs alle Machtgefälle, alle Hierarchien und alle Zwänge restlos ausgeschaltet sein müssen, sodass am Ende einzig und allein der ‘zwanglose Zwang des besseren Argumentes’ zum Zuge kommt. Also das beste Argument setzt sich immer in einem geordneten Diskurs durch. Wenn man also lang genug an einem Tisch debattiert, findet man das beste Argument.²⁸

Ich mache erstmal einen Schnitt an dieser Stelle, denn diese gewissermaßen durch ein ganzes Lebenswerk geprägte Theorie lässt sich hier nicht mal eben diskutieren und es gibt daran einiges zu würdigen und zu bemängeln. In einer dermaßen beschleunigten medialen Landschaft, seien es Leitmedien (Zeitungen, TV-Berichterstattung, Talkrunden) oder Social Media (Facebook/Meta, Instagram, Chatgruppen und Co.), wird es meines Erachtens zusehends unmöglicher, ohne die großen Triggerpunkte zu kitzeln bzw. zu polarisieren, überhaupt noch ein vernünftiges Argument zu pointieren, geschweige denn Argumente so lang auszutauschen, bis man sich auf das beste einigt. Vielleicht missverstehe ich Habermas hier. Und vielleicht unterschätze ich auch die Klugheit der Menschen, mich eingeschlossen, die solche Medien konsumieren. Vielleicht nehme ich hier eine sehr arrogante Haltung ein. Allenfalls bin ich mir nicht so sicher, ob ich diesen spezifischen Kommunikationsgedanken gänzlich durchdringe. Jedenfalls kreise ich damit meine erste Politisierungsphase ein und habe offengelegt, wer eigentlich in dieser Phase maßgeblich auf mich eingeredet hat und ich irgendwie versucht habe, adäquate Antworten zu finden. Ich mache mir selbst durch meine Notizen bewusst, dass ich immer in Gedanken und Welten wühle, die ich über mich drüberziehe, und manchmal streife ich sie mehr oder weniger wieder ab, manchmal halte ich sie fern oder umklammere sie doch fest an mir. Weshalb war Habermas zu einem bestimmten Zeitpunkt in meinem Leben für mich so wichtig? Weshalb nimmt er diesen Raum in meinen Post-its ein? Ist das nicht schon alter Kaffee? Die Moderne muss doch jetzt überwunden werden, oder? Ich denke, was mich beschäftigt, ist, dass Habermas mich in ein Spannungsfeld wirft, das sich irgendwo zwischen ‘Die Moderne ist doch längst auserzählt’ und einem Innehalten bewegt, ‘vielleicht ist die ‘Moderne’ ja tatsächlich überhaupt noch gar nicht zu Ende gedacht'. Da gibt es also noch etwas zu erzählen ||

~ polepole, langsam, langsam, ruft Habermas mir zu. polepole ist einer meiner Lieblingsbegriffe auf Swahili. Es heißt so viel wie langsam, langsamer, allmählich, verlangsamen. Vielleicht ist es auch ein Moment des Zögerns. Habermas weiß ganz genau, dass ich in einem dermaßen beschleunigten System nicht heilen kann; zu heilen fordert den Mut, einander in der Entschleunigung, sich allmählich, mit der Zeit nach und nach zu begegnen.

Bin ich zu radikal, zu kritisch oder zu unradikal, zu naiv? Die europäische Aufklärung, die Schifffahrt, die ersten Stahlrümpfe und die Schiffsschraube, der Buchdruck, die komplette Industrialisierung und die Ausrufung der Moderne; all das wurde mir als glorreicher Aufstieg erzählt. ‘Schaut auf diesen unfassbaren Wohlstand!’ Seht, welche utopischen Kräfte sich entfalten, wenn Menschen nur gehorsam gemeinsam arbeiten, produzieren und konsumieren! Manche Texte haben mir erzählt, diese Erfolgskette sei jene hegelsche dialektische Synthese, auf die sich sogar Marx und Engels²⁹ beriefen, und durch die sich die Zivilisation und die Nationalstaaten auf die bestmögliche, höchste Stufe erheben. Wenn diese Fackel der Erleuchtung, manch einer nennt sie sogar die Fackel der Zivilisation, nur hoch genug gereckt wird, so das Versprechen, erstrahlt die ganze Welt. Diese Fortschrittsideologie klingt so schön, so romantisch, man möchte frenetisch in die Hände klatschen und rufen: Ja, mehr Zivilisation! Ja, mehr von diesem Fortschritt, der aber, wenn ich ehrlich bin, und ich sag es mit Rahel Jaeggi ganz klar heraus, doch nur ein ‚Verrat am Möglichen‘ ist.³⁰ Lasst uns in einer Welt mit endlichen Ressourcen die Absurdität des unendlichen Wachstums zelebrieren! Lasst uns wachsen und wachsen, bis wir als ‘armselige, raffgierige, orientierungslose Süchtige’ ein unabschließbares Spiel spielen³¹ und den allerletzten Rest Produktivkraft aus dem Menschen herauspressen und so tun, als wäre dieser dauerhafte Erschöpfungszustand ein ganz großer Gewinn für alle. Nur, was gilt denn als Zivilisation und was nicht? Was gilt als Fortschritt und was nicht? Ist denn eine Welt, in der man nicht durch ökonomische Systeme ausgepresst wird, um etwas Unlogisches zu organisieren, und zwar unendliches Wachstum in einer Welt mit endlichen Ressourcen, überhaupt noch denkbar? Wer entscheidet, was eine Utopie ist und was nicht? Es braucht doch ein Gegenstück, oder? Bei aller Kritik sollte ich dringend mehr Hegel lesen, denn Jaeggi musste mir erst erklären, dass es Hegel war, der die ‘Arbeit des Negativen’ in seine Dialektik anlegte³²; dass es diesen immanenten Widerspruch zwingend brauche, um die vielen unbegreiflichen Irrtümer in Umbruch zu bringen, um Systeme ins Stolpern zu bringen und dann durch die Krise hindurch eine völlig neue Realität zu erzwingen. Aber wer gilt in dieser Ordnung als zivilisiert, und wer wird systematisch zum unzivilisierten Gegenstück gemacht? Wer macht solche existenziellen Zuschreibungen? Wer versucht, Tag für Tag einen Konsens an Regeln, Normen und Gesetzen über eine globalisierte Welt zu stülpen, und wer leistet in den Rissen ihrer Irrtümer Widerstand und wer nicht? Ich muss mich selbst immer wieder daran erinnern, dass ich, wenn ich auf meine kleine Welt und ihre Erinnerungskultur schaue, da ungeheuerliche Vernichtungswellen beobachte. Vernichtungswellen, auf die diese vermeintlich ‘moderne’ Welt aufbaut, ohne die sie in ihrer jetzigen Form womöglich nicht existieren würde. Jahrzehnte, ja gar Jahrhunderte an Toden (physischer, sozialer und psychischer Natur), ich blicke auf Geburtsentfremdung, ich blicke auf die Missachtung und die Verachtung von Menschen, wie sie etwa in den Sklavereigeschichten und den Genozidgeschichten Europas am klarsten zutage treten. Ist diese Klarheit nicht zugleich das größte Problem der ‘Moderne’? Wie geht eine Moderne eigentlich mit dieser Klarheit um? Was passiert, wenn in dieser ‘Moderne’ Indigene oder Black Indigenous People of Color, Jüd*innen, Palästinenser*innen, Sudanesen*innen, Frauen, Lesben, Schwule, bisexuelle, transgender oder transsexuelle, queere, intersexuelle, asexuelle (LGBTQIA+)³³ Menschen heute mit am Tisch sitzen und über die Rezeptur dieser ‘Moderne’ mitentscheiden wollen? Was passiert, wenn all ihre Erfahrungen immer und immer wieder auf die ‘Moderne’ stoßen und sich an ihr abarbeiten? Was passiert, wenn sie das eurozentrische Zeitalter mit seiner eigenen Ignoranz konfrontieren? Und ich nehme mich aus dieser Komplizenschaft nicht heraus. Was geschieht, wenn auch mir meine Ignoranz vor Augen gehalten wird? Was passiert, wenn dieses europäische Zeitalter zu simmern, zu kochen und zu schäumen beginnt? 1492 die vermeintlichen ‘Entdeckungsreisen’ von Christoph Kolumbus und Vasco da Gama. Die Hexenverbrennungen, ein Femizid und ein brutales Instrument zur Etablierung des modernen Kapitalismus. Die Hexenverfolgung war ‘ein Wendepunkt im Leben der Frauen’, denn sie ‘zerstörte eine ganze Welt von weiblichen Praktiken, kollektiven Verhältnissen und Wissenssystemen’, die im vorkapitalistischen Europa die Grundlage der weiblichen Macht und den Widerstand gegen den Feudalismus formten.³⁴ Man mordete also nicht aus Verwirrung oder einfach aus Wahnsinn, sondern wandte eine Herrschaftstechnik an, um eine widerständige Lebensform einfach so zu vernichten.³⁵ Wie aber rechtfertigte dieses System diesen Femizid vor sich selbst? Umberto Eco erläuterte in ‘Der Name der Rose’ diesen inquisitorischen Geist einmal so. Die Inquisition hat das Übel nicht bekämpft; sie hat es erschaffen. Die Figur des William of Baskerville, ein Franziskanermönch, spitzt es folgendermaßen zu: Es sind ‘[doch] die Inquisitoren [selbst], die das Übel der Ketzerei erzeugen’.³⁶ Das Mittel dieses Femizids war die Folter, ein Raum, in dem der Schmerz zur Projektionsfläche einer perversen patriarchalen Macht wurde. Unter der Folter, so Eco, gestehen die Opfer nicht die Wahrheit, sondern das, was dem Inquisitor ‘gefällt und Vergnügen bereitet’; es rief eine abgründige ‘Wollust des Schmerzes’ hervor.³⁷ Anders gesagt, eine patriarchale Ordnung erzwang bestimmte Geständnisse unter der Folter, um ihre eigenen unterdrückten Irrtümer und ihre Zerstörungswut moralisch zu legitimieren. Und was ist mit Antonio de Nebrija, Mitbegründer der spanischen Linguistik, der zum ersten Mal ein Grammatikbuch in einer Landessprache publizierte? Ich wende meinen Blick auf 1945, den Zweiten Weltkrieg und den Holocaust. Wenn ich mit Hannah Arendt auf den Holocaust, in diesen Abgrund blicke, dann starre ich auf einen Riss, so tief, dass er meine eurozentrische Illusion eines heilenden, zivilisatorischen Fortschritts restlos vertilgt. Während das Jahr 1933 politisch noch in irgendeiner Weise begreifbar blieb, zeigte die Nachricht von Auschwitz 1943 der westlichen Welt ihren Zivilisationsbruch, sie hat versagt, da sich eine Vernichtungsmaschinerie völlig paradox ‘gegen alle militärischen Notwendigkeiten und Bedürfnisse³⁸ richtete. Nach Arendt war es jener unerträgliche Moment, in dem ‘der Abgrund sich öffnet’³⁹, weil die Gewissheit zerbrach, dass sich politische Taten irgendwann wieder gutmachen ließen.⁴⁰ Das Unverzeihliche, das ‘nie geschehen [gedurft]’36 hätte, war ja nicht nur Kriegsgewalt, es war die kalkulierte ‘Fabrikation der Leichen[berge]'⁴¹ einer technologischen Entkernung des Menschen, die heute etwa Philosoph*innen wie Achille Mbembe⁴² mit Werken wie ‘Necropolitics’ fast genauso in der gegenwärtigen globalisierten Welt beobachten. Arendt sagt mir klar und unmissverständlich: ‘[d]a ist [irgendetwas] passiert, womit wir alle nicht fertigwerden.’⁴³ Was mache ich mit dieser Klarheit? Was bedeutet es, Mensch, Europäer, modern und afro-deutsch zu sein?

Ich möchte aber wieder auf meine erste Notiz zu sprechen kommen. Weshalb resoniert Habermas' Kommunikationstheorie in meinem Inneren so lange nach? Wesentlich war seine Rede zum Kyoto-Preis, den er 2004 erhielt. In dieser Rede exponierte er seine Verletzlichkeit, er sprach darüber, wie ihn seine Kommunikationstheorie mit der Zeit gelehrt hatte, mit seiner eigenen Verwundbarkeit umzugehen. Denn er erlebte durch seine angeborene Scharte und die zahlreichen Operationen und damit verbundenen Sprachbeeinträchtigungen von klein auf eine ganz bestimmte Form der Isolation, der Ausgrenzung, ein bestimmtes Gefühl der Nichtzugehörigkeit, Hänseleien und Kränkung.⁴⁴ All das ließ ihn in seinem Schaffen nach einer Form der Kommunikation suchen, die ihm half, in dieser Welt zu navigieren, in ihre tiefsten Widersprüche zu blicken, sich dabei aber auch einen Optimismus zu bewahren, den ich sehr bewundernswert finde. Denn ich bemerke an mir selbst, dass mein Optimismus in den letzten Jahren sukzessive von einem Fatalismus durchdrungen wird, der mich lähmt und ermüdet. Ich denke, hier rührt auch der Drang her, mich mehr sprechend und auch schreibend mitzuteilen. Das letzte Aktuelle, das ich über Habermas dieser Tage las, war ein knapper, aber ein sehr fruchtvoller Artikel in der ZEIT, der ein paar seiner Überlegungen zu den digitalen Medien und ihrer Beziehung zur Gesellschaft aufgriff. Was dort in einigen Zeilen rasch beschrieben wurde, habe ich zwar zuvor in einzelnen Uniseminaren und Vorlesungen ab und an gehört, aber nicht richtig verstanden oder nicht wahrgenommen. Der Kerngedanke war, ‘[s]o wie die Menschen einst sehr lange gebraucht haben, um durch den Buchdruck das Lesen zu lernen, macht die Digitalisierung uns heute alle zu potenziellen Autor[*inn]en, und man kann nur hoffen, dass uns das Schreibenlernen diesmal schneller gelingt als das Lesen.'⁴⁵ Plötzlich zischte und krachte es im Kopf. Was Habermas, ja was die Doktorand*innen und Professor*innen meinen, ist, dass mit dem Buchdruck eine unfassbare Menge an Texten entstand, die sich nicht unbedingt sofort in eine friedlichere, aufgeklärtere oder mündigere Gesellschaft übersetzte. Nein, im Gegenteil, es entstanden Pamphlete, Texte, die zur Gewalt, zu Fehden, zu Hexenverbrennungen aufriefen und so weiter und so fort. Wenn wir ja erst mühsam Lesen lernen und lernen mussten, mit diesen riesigen Massen an Texten umzugehen. Ja, was heißt das denn nun, wenn jeder vermutlich schon Leser ist, aber nun auch potentiell zum Schreibenden werden kann? Das ist kein banaler Hinweis, zu sagen, wir müssten jetzt Schreiben lernen. Mein Podcast hat kein wirkliches Korrektiv. Ich recherchiere und produziere hier zwar alles in Beziehung mit den Texten und Artikeln und der Autorenschaft stehend und gebe mein Bestmögliches, nachvollziehbar zu machen, woher ich welches Argument beziehe. Wann ich wo, wieso und weshalb etwas mit einer KI generiere. Aber ich ringe hier mit niemandem um das beste Argument. Zumindest mit niemandem, der physisch mit mir in einem Büro oder Ähnlichem nicht und bei diesem Schaffensprozess involviert ist, der dazwischen springt, wenn ich komplett den Verstand verlieren sollte. Da sind ja nur die Autor*innen mit ihren Texten; sonst ist da niemand; manche Autor*innen sind auch schon lange tot. Wie gehe ich nun mit dieser Kakophonie an Meinungen im digitalen Zeitalter um? Wie formuliere und pointiere ich in dieser Kakophonie ein starkes Argument? ||

Das war's mit der Reflexion. Ich bin gespannt, welche Form diese Impulsreflexionen weiter annehmen werden und vor allem, welche Texte noch so aus den Notizhaufen herausspringen werden. Und nicht vergessen: Das Podcast-Skript zur Episode als Begleitmaterial zum Mitlesen und Nachschlagen findet ihr im Link zur ‘Folgenwebsite’ (Opens in a new window) in der Beschreibung. Es erleichtert die Suche nach den Referenzen enorm.

¡Hasta mañana! Mañana hasta.

Diese Folge wurde produziert, recherchiert und moderiert von Steven Xavier Cassimo. Die Intro- und Outro-Musik wurde komponiert und produziert von Jason Shaw (Creative Commons Music by Jason Shaw on Audionautix.com (Opens in a new window))

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Referenzen

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Amadiume, I. (1987). Male Daughters, Female Husbands: Gender and Sex in an African Society. Zed Books.

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Baldwin, J. (1968). Notes of a Native Son. Beacon Press.

Baldwin, J. (2020). Von dieser welt (M. Mandelkow, Trans.; Neuübersetzung, 2. Auflage). dtv.

deutschlandfunk.de (Opens in a new window). (2020, October 4). Egon Ammann  - Die ganze Welt als offenes Buch. Deutschlandfunk. https://www.deutschlandfunk.de/egon-ammann-die-ganze-welt-als-offenes-buch-102.html (Opens in a new window)

Dostojewski, F. M. (1994). Der Spieler (E. K. Rahsin, Trans.). Zweitausendeins.

Dostojewskij, F. M. (2016). Schuld und Sühne (R. Hoffmann, Trans.; 28. Auflage, vollständige Ausgabe). Dtv.

Habermas, J. (1985). Die Neue Unübersichtlichkeit: Kleine Politische Schriften V. Suhrkamp.

Habermas, J. (2005). Öffentlicher Raum und Politische Öffentlichkeit – Lebensgeschichtliche Wurzeln von Zwei Gedankenmotiven. Inamori Foundation: Kyoto Prize & Inamori Grants.

hooks, b., & West, C. (1991). Breaking Bread: Insurgent Black Intellectual Life. South End Press (Kap. Black Women Intellectuals).

Jaeggi, R. (2023). Fortschritt und Regression. Suhrkamp Verlag AG.

Jaeggi, R., & Loick, D. (Eds.). (2014). Nach Marx: Philosophie, Kritik, Praxis (2. Aufl). Suhrkamp.

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Anmerkungen

1. deutschlandfunk.de, 2020. ↩

2. Kraushaar, 2002. ↩

3. Habermas, 1985, S. 250. ↩

4. ebd., S. 256. ↩

5. Habermas, 2005, S. 247. ↩

6. Wikipedia-Autoren, 2003b. ↩

7. Wikipedia-Autoren, 2003. ↩

8. ebd. ↩

9. Wikipedia-Autoren, 2003c. ↩

10. Kraushaar, 2002. ↩

11. Münkler, 2015. ↩

12. Habermas, 1985. ↩

13. ebd., S. 141. ↩

14. ebd., S. 248. ↩

15. ebd., S. 326. ↩

16. ebd. ↩

17. ebd. ↩

18. hooks & West, 1991. ↩

19. Spivak et al.,1996; Spivak, 2003. ↩

20. Oyěwùmí, 1997. ↩

21. Kierkegaard, 1849. ↩

22. hooks & West, 1991. ↩

23. Habermas, 1985, S. 189-190. ↩

24. ebd., S. 210-211. ↩

25. ebd., S. 217-218. ↩

26. ebd., S. 218. ↩

27. ebd., S. 218-219, 228-229. ↩

28. ebd., S. 271-272, 275. ↩

29. Marx & Engels, 1972. ↩

30. Jaeggi, 2023, S. 213. ↩

31. Jaeggi & Loick, 2014. ↩

32. ebd., S. 505. ↩

33. Logo, 2025. ↩

34. Jaeggi, 2023, S. 189. ↩

35. ebd., S. 190. ↩

36. Eco, 2024, S. 417. ↩

37. ebd., S. 423-424. ↩

38. Arendt 1996, S. 143-144. ↩

39. ebd., S. 144. ↩

40. ebd., S. 144-145. ↩

41. ebd., S. 145. ↩

42. Mbembe, 2017; 2019. ↩

43. ebd. ↩

44. Habermas, 2005, S. 246. ↩

45. Neumann, 2022. ↩