Mit sozialer Freiheit dem Desaster begegnen (2)

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 [Dies ist ein Beitrag, von mir, aus dem Paulo-Freire-Jahrbuch 26 (Opens in a new window). Titel: “Soziale Freiheit und Kapitalismus im sozialökologischen Kollaps: Soziale Arbeit für Mündigkeit, Selbstbestimmung und Vergesellschaftung”]

Er schließt an den Beitrag “Mit Mündigkeit dem Desaster begegnen (1)” (Opens in a new window) an.

Soziale Freiheit und das politische Unpolitische – Fatalität politischer nicht-Partizipation

Frei ist, wer mitbestimmt.

Es gibt kein unpolitisches Soziales. Auch politische Passivität ist politisch. Das neoliberal-kapitalistische System nährt sich davon der Einzelnen eine neoliberale Scheinfreiheit zu versprechen, für deren Aufrechterhaltung oder Erlangung sie sich den vorgegebenen Zwängen unterwerfen muss. Es suggeriert darüber hinaus, dass politisch sein nicht nötig ist, Lohnarbeit und Konsum stehen stattdessen im Zentrum der Identitätsbildung. Das Streben nach dieser kapitalistischen Teilhabe, ist für die meisten kräftezehrend und vereinnahmend, nicht zuletzt, da sie (in ihrer suggerierten Totalität) schlichtweg unerreichbar ist. Es bleibt kaum bis keine Zeit und Kraft mehr für aktive politische Teilhabe. Dennoch strebt jede einzelne Person in irgendeiner Form danach, da die kapitalistische Logik bis tief in den kleinesten Facetten der individuellen Lebenswelten verankert ist. Bildung und Erziehung dienen weitläufig der Vermittlung kapitalistischer Logik und fundamentieren sie (fälschlicherweise) als naturgegeben.

Doch ist zu konstatieren, dass es kaum bis nie möglich ist, nicht politisch zu sein. Sobald es um organisatorische und strukturelle Belange der eigenen Lebenswelt geht, ist politische Teilhabe – zumindest in Form von Meinungsbildung und -äußerung –  erforderlich. Aushalten, Ertragen und sich den Begebenheiten fügen, haben eine politische Dimension, denn Entscheidungen werden dennoch getroffen.

Ohne politische Prozesse ist Kultur und ohne Kultur Gesellschaft unmöglich. Das Politische regelt jenes Dazwischen aus dem sich gesellschaftliche Zusammenhänge, verschiedenste (sub-)systemische Verbindungen und Gesellschaft selbst als komplex-verwobene Struktur zusammensetzt. Anders ausgedrückt: Ein manifestierter Egalismus[1] (Opens in a new window) gegenüber, das eigene Leben betreffende, Systeme und Strukturen, mündet letztlich in einer politischen Passivität, die die Einzelnen verfügungs- und machtlos im Geschehen hält, ob sie wollen oder nicht. Politisch ist dieser Egalismus dennoch, da das Politische sie stets berührt. Im Falle des Passiv-Seins, bleibt die Bestimmung über das eigene Leben jedoch mehrheitlich anderen überlassen. Und wenn diese eben nicht im Interesse der Gesellschaft (und darin eingefasste Individuen, Kollektive und Gruppen) entscheiden und agieren, bleibt die eigene Freiheit fremdgeleitet, eine Scheinfreiheit.[2] (Opens in a new window) Jene die sich ohnehin in machtvollen Positionen befinden, manifestieren diese, inklusive der Macht über die politisch Passiven selbst. So ist bspw. auch das Nichtwählen Ausdruck politischer Positionierung. Misstrauen gegenüber dem System, Parteien oder einzelnen Politiker*innen, Unmut und Enttäuschung oder schlichtweg mangelhafte Identifikation können Gründe dafür sein und politischem Desinteresse zu Grunde liegen.[3] (Opens in a new window)

Daraus lässt sich ableiten: Nur wer politisch ist, hat die Möglichkeit sozial frei zu sein. Die Gestaltung des eigenen Lebens(alltags) ist politisch. Das eigene Leben, ist das Soziale. So ist das Soziale politisch und Freiheit sozial. Wer frei sein will, ist also angehalten sich politisch zu engagieren, um das Soziale zu gestalten. Doch was steckt in sozialer Freiheit bzw. wie lässt sich diese erlangen und aufrechterhalten?

Soziale Freiheit als Zweck

Soziale Freiheit impliziert – neben dem Ausüben der eigenen Entscheidungsmacht – ein aktives Involviert-Sein in politische Willens- und Entscheidungsprozesse. Damit ist eine Nicht-Entfremdung von politischen, aber auch kulturellen Strukturen gemeint. Soziale Freiheit konstituiert sich also nur im Austausch mit anderen innerhalb einer Gesellschaft. „Die Gesellschaft“ als solches ist kein festes Konstrukt. Gesellschaft ist jenes Dazwischen, dass sich schwer greifen, schwer festhalten lässt. Gesellschaft setzt sich aus den Beziehungen zwischen den einzelnen Mitgliedern zusammen. So ist Gesellschaft einerseits ein Fundament für die sozialen Beziehungen, andererseits konstituiert sich ihre Existenz aus diesen.

Nur das Treffen „auf ein anderes Subjekt […] dessen Ziele sich zu den eigenen komplementär verhalten“, ermöglicht die soziale Freiheit der Einzelnen.[4] (Opens in a new window) Doch ist damit keine instrumentelle Koalition, lediglich im Sinne der Verfolgung gemeinsamer Ziele, gemeint. So wird soziale Freiheit dann möglich, wenn sich Einzelne zu Kollektiven zusammenschließen und wechselseitig in ihren gemeinsamen Zielen bestärken. Soziale Freiheit bedeutet also nicht, die ungehinderte Durchsetzung eigener Bedürfnisse und Ziele. Der Austausch bzw. das Gemeinsame stützt sich vielmehr auf eine „ineinandergreifende […] [und] aufeinander bezogen[e]“ Zweckmäßigkeit.[5] (Opens in a new window) So geht es darum, dass die Einzelnen „absichtsvoll füreinander“ tätig sind, in dem „sie sich wechselseitig in ihrer individuellen Bedürftigkeit anerkannt haben und um deren Befriedigung willen ihre Handlungen verrichten“.[6] (Opens in a new window) Soziale Freiheit nährt sich also durch „eine wechselseitige Anteilnahme, die zur Folge hat, daß jeder aus nichtinstrumentellen Gründen um die Selbstrealisierung jedes anderen besorgt ist“.[7] (Opens in a new window) In einer hypothetischen, aber wohl wenig realistischen, Sichtweise, ist absolute soziale Freiheit dann gegeben „wenn sie auf die Zustimmung aller anderen träfe und durch deren komplementäres Zutun überhaupt erst zur Vollendung käme“.[8] (Opens in a new window)

Vor diesem Absolutismus ist jedoch unbedingt zu warnen. Das Aushandeln, wann ein „vernünftiger Zweck“, wann tatsächliche „individuelle Bedürftigkeit“ oder ob und in welchem Maße gemeinsame Ziele vorliegen, bedarf unaufhörlicher Prozesse, die in ihrer Gänze kaum bis nie einer umfänglichen Übereinstimmung unterliegen werden. Das Streben nach sozialer Freiheit ist eine Utopie, deren totalitäre Erlangung (glücklicherweise) unmöglich ist. Andernfalls – also gebe es sie als etwas Absolutes – wäre sie nicht erstrebenswert, weil sie Aushandlungen mit anderen nicht mehr erfordern würde. Würde sie dies nicht mehr erfordern, gäbe es sie nicht.

So sind in der aktuellen politischen Gemengelage selbst Wahlen Teil einer Entfremdungs-Dynamik, da gewählte Volksvertreter*innen als politischen Entscheider*innen, dem Auftrag und Willen des Souveräns nur mangelhaft nachkommen. Durch die Überhöhung der Bedeutung von Wahlen, wird den Wählenden suggeriert, direkten Einfluss auf das politische Geschehen zu haben. Die aktuelle Beschaffenheit der Demokratie in Deutschland wird als absolut bezeichnet. Mit Stolz und Euphorie gefüllt, vermittelt diese Erzählung, dass keine höher Form (im Sinne von Partizipation und Emanzipation) möglich sei. Mit Blick auf die Bundestagswahlen zeigt sich jedoch alle vier Jahre wieder, dass die Vielzahl der Wahlversprechen nicht eingelöst werden, da die Interessen des Profitlobbyismus diesen vorgezogen werden. Die unbestreitbaren oligarchischen Tendenzen führen in der Wahrnehmung der Einzelnen mitunter zu tiefschürfendem Unmut. Ohnmacht bezüglich der eigenen politischen Machtausübung ist die Folge, da Enttäuschung und Ernüchterung auf oft mühsam aufrechterhalten Hoffnung folgen. Statt in Willensbildung, mündet berechtigte Wut oft in Resignation und Rage. In diese Wunde stechen zunehmend autoritäre bis neofaschistische Kräfte. Von der rechtsextremen AfD und rechtsextremen Think-Tanks bis hin zu fossilfaschistischen Medienkonzernen wie der Springerpresse.[9] (Opens in a new window)

Doch wie gelangt eine Gesellschaft, deren Individuen in kapitalistische Zwangsstrukturen hineingeboren werden und ihre Bildung und Erziehung auf eben dieser Logik basiert, zu einem kollektiven Habitus sozialer Freiheit? Zuvorderst erscheint es sinnvoll die Hindernisse sozialer Freiheit auszumachen.

Scheinfreiheit und ihr trügerisches Antlitz

Um einer Auseinandersetzung mit dem emanzipatorischen Anspruch des Sozialen gerecht zu werden, ist es nötig, Scheinfreiheit zu skizzieren. Dadurch können Irrtümer aufgezeigt werden, die von ihr gezielt impliziert werden.

Was soziale Freiheit nicht meint, ist die völlige Autarkie gegenüber anderen Individuen, Gruppen und gesellschaftlichen Strukturen. Das vollendete Frei-Sein, indem die Einzelne niemandem gegenüber Rechenschaft schuldig ist und jegliche Entscheidung und Handlung unabhängig von der Berührung Anderer trifft und vollzieht, ist weniger Freiheit als Einsamkeit und Egoismus. Der Kollektiv-Charakter des Sozialen wird durch die Erzählung der Scheinfreiheit in Frage gestellt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass gewählte Einsamkeit und Abgrenzung zu anderen Einzelnen und Kollektiven grundsätzlich gleichbedeutend damit ist. Vielmehr kann Scheinfreiheit als rücksichtsloses Handeln und nutzenorientierte Zweckbeziehungen verstanden werden. Die Einzelne agiert dann nach der Maxime des eigenen Vorteils und dem Nutzen der Anderen.

So manche mag diese Behauptung irritieren. Lebt die Mehrheit in Deutschland doch ein freies Leben. Das stimmt erstmal. Jedoch nur insofern, sich jede Einzelne einer Ideologie unterwirft, die den Markt als ein umfassendes System definiert, dem andere (Sub-)Systeme untergeordnet sind. Begründet ist dies auf der Konkurrenz-Logik des Kapitalismus. Die neoliberale Argumentation setzt den Leistungsgedanken in den Mittelpunkt: Wer sich anstrengt dem gebührt Erfolg, Reichtum und Wohlstand. Die Erzählung von ‚du kannst alles schaffen, du musst nur wollen‘ ist jedoch surreal und birgt tiefen Klassismus in sich. Herkunft, sozioökonomischer Status sowie Gruppenzugehörigkeit und andere Zuschreibungen entscheiden noch immer über den Erfolg in Bildung, Ausbildung und Berufung und folglich über das Maßsozialer Teilhabe. Darüber hinaus ist es nicht nur strukturell, sondern auch physikalisch unmöglich, dass jede Einzelne zu einem überwältigendem ökonomischen ‚Erfolg‘ gelangen kann. Erstens braucht die kapitalistische Ideologie Auszubeutende, um Reichtum und Ressourcen anzuhäufen, und zweitens sind die zur Ressource degradierten Naturvorkommen und Ökosysteme einer Endlichkeit unterworfen. Das Leistungsversprechen das Kapitalismus unterliegt also sowohl strukturellen als auch physikalischen Unmöglichkeiten.

Es fällt auf, dass soziale Freiheit und Scheinfreiheit etwas gemein haben; die Unerreichbarkeit ihrer Totalität. Das verleitet zu dem Schluss, dass beide falsche Versprechen in sich bergen. Jedoch unterscheidet sie die jeweilige Unerreichbarkeit in einem grundlegenden Aspekt: Das Versprechen der Scheinfreiheit fordert ein unaufhörliches Streben nach „oben“, nach „mehr“, nach „der Krönung“ ein. Was dazu führt, dass die Einzelne an Leistungsgrenzen oder in tief getrübte Resignation geraten kann, wenn sie alles gibt und doch nicht dafür belohnt wird oder immer wieder auf das Neue erfährt, kaum Möglichkeiten des ‚Aufstiegs‘ zu haben. Beim Streben nach sozialer Freiheit hingegen stellt sich schon Satisfaktion, während des Austausches mit anderen, ein, da sie Selbstwirksamkeitserfahrungen bereithält. Soziale Freiheit zielt nämlich auf die Befriedigung eigener Bedürfnisse ab, nötige Mitbestimmungs- und Gestaltungsräume werden  im weiträumigen Einklang mit Kollektivität verwirklicht. Darüber hinaus sind auch die Bedürfnisse der Anderen handlungs- und verhaltensleitend. Scheinfreiheit hingegen erklärt die individuelle Vorteilssuche, ohne zwingende Anbindung an Kollektivität als Maxime, außer sie ließe sich für den eigenen Vorteil instrumentalisieren.

Doch was ist, wenn das Streben nach sozialer Freiheit durch die äußern Bedingungen erschwert wird? Wenn das solidarisch-interessengeleitete Zusammenschließen vom umgebenden System nicht vorgesehen ist? Wenn Scheinfreiheit die Entfaltung sozialer Freiheit durch systematische Verdrängung schier unmöglich macht?

Ausgehend von der Annahme, dass in einer kapitalistischen Gesellschaft Scheinfreiheit verdrängend auf soziale Freiheit wirkt, bedarf es entsprechender Ansätze in Bildung und Erziehung, die schon die jungen Generationen dazu befähigt sich darüber hinwegzusetzen und Widerstände zu überwinden.

Es lässt sich festhalten, dass die Befreiung der Einzelnen synchron zur Entfaltung im und des Kollektivs geschieht. Gemeinschaftlichkeit liegt individueller Satisfaktion zu Grunde. Doch  was bedeutet dies für die Praxis, die Gestaltung des kollektiven Alltages?

In Bezug auf die gesellschaftliche Organisierung und Gestaltung des Politischen, bedeutet dies, dass Verfügungs- und Entscheidungsmacht gerechter zu verteilen ist, um Einflussmöglichkeiten breiter zugänglich zu machen. Dafür erscheint es unumgänglich die Einzelne dazu zu befähigen Machtteilhabe einzufordern, um kollektive Gestaltung als Fundament sozialer Freiheit möglich zu machen. Grundlegend für diesen emanzipatorischen Machtanspruch ist jedoch ein bestimmtes Verständnis von Macht.

Macht ist fluide und veränderbar – Machtbeziehungen sind allgegenwertig

„Die Macht gibt es nicht. Ich will damit folgendes sagen: die Idee, daß es an einem gegebenen Ort oder ausstrahlend von einem gegebenen Punkt irgendetwas geben könnte, das eine Macht ist, scheint mir auf einer trügerischen Analyse zu beruhen und ist jedenfalls außerstande, von einer beträchtlichen Anzahl von Phänomenen Rechenschaft zu geben.“ Michel Foucault[10] (Opens in a new window)

Macht kann nicht erlangt oder abgebeben werden.  Anstelle des Begriffs ‚Macht‘, empfiehlt sich jener der ‚Machtbeziehungen‘, welche jedem Austausch zwischen den Menschen immanent sind.[11] (Opens in a new window) So existiert stets eine Machtbeziehung, zwischen mindestens zwei Individuen, die miteinander interagieren. Jede Interaktion, ob zwischen einzelnen Individuen, Gruppen oder Institutionen, ist von mehr oder weniger fluiden Machtbeziehungen durchzogen. Macht als Kategorie, ist also veränderungsfähig.[12] (Opens in a new window) Sie ist keine statische Eigenschaft, weder von Personen noch von Gruppen.[13] (Opens in a new window) Sie wird ausgeübt und besteht in den Verhältnissen und Ausgangsbedingungen der Beteiligten. Macht lässt sich also in den Verhältnissen zwischen Personen, Gruppen oder Institutionen ausmachen.[14] (Opens in a new window) Dabei wird nie dieselbe Position innerhalb unterschiedlicher Machtverhältnisse eingenommen.[15] (Opens in a new window)  Machtverhältnisse sind also veränder- bzw. beeinflussbar und existieren innerhalb einer Machtbeziehung.[16] (Opens in a new window)  Macht ist somit die Relation zwischen den Machtbeziehungen.[17] (Opens in a new window) Eine Machtbeziehung ist eine „Form von Handeln, die nicht direkt und unmittelbar auf andere, sondern auf deren Handeln einwirkt“.[18] (Opens in a new window)

Machtbeziehungen entstehen dort, wo Regeln geschaffen werden. Sie entstehen in sozialen Prozessen, innerhalbe derer Kompetenzen zugeschrieben, Abhängigkeiten verankert und Ansprüche auf bestimmte Rechte und Ressourcen gestellt werden.[19] (Opens in a new window)

Macht ist nicht starr oder als Eigenschaft auf ein Subjekt oder eine Institution zu bezeichnen, eher erscheint sie vielseitig nutzbar und fluide. Nach Hannah Arendt ist Macht bzw. eine Machtbeziehung „die Fähigkeit zum gemeinschaftlichen Handeln“.[20] (Opens in a new window) Desweitern unterscheidet sie die Begriffe Macht und Gewalt. So ist Gewalt ein Mittel zur Durchsetzung des eigenen Willens gegenüber Widerständen, Macht hingegen ist „ein Konstitutivum sozialen Zusammenhalts“.[21] (Opens in a new window) Wird Macht – bzw. werden Machtbeziehungen – als stetig veränderbar verstanden, kann dies den Blick auf das Potential der eigenen Einflussmöglichkeiten positiv beeinflussen. Macht ist dann ein Strang an dem die Einzelne, in gemeinsamer Interaktion mit anderen, ziehen und festhalten kann.

Doch wie lassen sich diese Verständnisse von Macht(-beziehungen) und (sozialer) Freiheit gesellschaftlich etablieren, sodass in der Einzelnen Kräfte freigesetzt werden, sich aus dem Diktat der Scheinfreiheit herauszuwinden und das Soziale aktiv zu gestalten?

Bildung zur Mündigkeit – als Mittel für Widerspruch und Widersetzung

Das juristische Verständnis von Mündigkeit orientiert sich am Alter einer Person. In Deutschland gilt eine Person (in der Regel) mit Vollendung des 18. Lebensjahres als Mündig. Die Elterliche Sorge und gesetzliche Vertretung endet, sowie die volle Geschäfts- als auch Straffähigkeit treten in Kraft. Sie ist dann also ‚auf sich gestellt‘ und dazu angehalten, den Lebensalltag selbst zu strukturieren und zu gestalten. Das juristische Verständnis von Mündigkeit endet jedoch bei diesem Anspruch. Der Anspruch für ein emanzipatorisches gelingendes und gutes Leben, hat keinen Platz.

Nach einem soziologischen Verständnis lässt sich ein mündiges Dasein als ein Habitus verstehen, dem ein reflexives Selbstverständnis innewohnt, welches sich dadurch konstituiert mit der Welt um sich herum in Austausch zu treten. Mitbestimmung und das Treffen von tragfähigen Entscheidungen, setzen einen reflexiven und emanzipierten Habitus voraus. Die Einzelne soll dazu motiviert und schließlich befähigt werden sich einzumischen, um für die eigenen und die Belange anderer einzustehen. Allem voran, indem sie sich als Teil verschiedenster Kollektivität versteht und das dadurch gegebene Potential von interessengeleiteter und solidarischer Gemeinschaftlichkeit erkennt. Diese Mündigkeit umfasst also nicht nur das Einstehen für die eigenen Interessen. Auch die Interessenvertretung von Mitmenschen, Kollektiven und der Gesellschaft als Ganzes, stehen auf der Agenda.

Um sich in Aushandlungsprozessen durchzusetzen und gute Entscheidungen zu treffen, bedarf es zuvorderst die Erkenntnis zu sozialer Freiheit berechtigt und gar (gegenüber der Gemeinschaft) verpflichtet zu sein. Vernunft liegt einem solchen Habitus zu Grunde. „Die Forderung nach Mündigkeit scheint in einer Demokratie selbstverständlich“, denn „Demokratie beruht auf der Willensbildung eines jeden Einzelnen“.[22] (Opens in a new window) Adorno nimmt hierbei Bezug auf Kants aufklärerisches Ideal, sich ohne die Leitung eines anderen, seines eigenen Verstandes zu bedienen. Kant konstatiert, dass jedes Individuum Grundvoraussetzungen für die Vernunftbegabung besitzt und eine Grundverantwortung hat, dieser Begabung, dieser Befähigung, nachzukommen: Handle so, dass deine Handlung jene Handlung widerspiegelt, die du dir als allgemeines Gesetz wünschst.[23] (Opens in a new window) Für Adorno zielt die Erziehung zur Mündigkeit mindestens auf die „vernünftige Selbstbestimmung“[24] (Opens in a new window) ab. Da Demokratie ein steter Aushandlungsprozess unter Einzelnen und Kollektiven ist, sind „Willensbildung“ und „vernünftige Selbstbestimmung“ unweigerlich an solidarische und interessengeleitete Kollektivität gebunden.

Dem Aspekt des Erziehens ist jedoch jener der Bildung voranzustellen. Wo es doch grundlegend um die Minimierung von Machtasymmetrien geht, sollte das Vermittlungsverhältnis selbst schon auf diesem Anspruch aufbauen. ‚Erziehung‘ implizierte eine grundsätzliche Machtasymmetrie, deren Minimierung nicht zwingend vorgesehen ist, da der Austausch Wissende und Unwissende voraussetzt. Ist jedoch von ‚Bildung zur Mündigkeit‘ die Rede, lassen sich flache Hierarchien von Grund auf implizieren.

Während unter ‚Erziehen‘ zuvorderst das Begleiten und Unterstützen mit pädagogischer Überlegenheit verstanden werden kann, impliziert das ‚Bilden‘ (nach einem emanzipatorischen Verständnis) eine Ausgangslage, die der Einzelnen einen weitestgehend selbstgestalteten Erkenntnisprozess zutraut. Ein Austausch auf ungefährer Augenhöhe ist also vorausgesetzt.

Es ist davon auszugehen, dass ein Vermittlungsprozess, der von vornherein von teils unauflösbaren Machtasymmetrien durchzogen ist, schwer geeignet ist, eben diese zu erkennen und Mechanismen zu entwickeln sie zu minimieren. So erscheint es sinnvoll, hinsichtlich der Vermittlung von ‚Bildung zur Mündigkeit‘ zu sprechen. Konzepte die sich darunter subsumieren, zielen dann also nicht nur inhaltlich darauf ab, die Einzelne dazu zu befähigen, ein emanzipiertes und soziales Wesen herauszubilden. Ebenso sind die Herangehensweise und  Prozess strukturell durch flache Machtasymmetrien geprägt und leben diese so bereits vor.

Bedeutung für die politische Praxis: Es stellt sich die Frage, wie dies geschehen kann, in einem System, das von dem falschen Versprechen der Scheinfreiheit durchzogen ist, die sich explizit durch ausgeprägte Machtasymmetrien konstituiert.

Hierarchiearme Verhältnisse lassen sich am ehesten durch solidarisch-interessengeleitete Gemeinschaftlichkeit etablieren und aufrechterhalten. Bildung zur Mündigkeit zielt mit diesem Anspruch dann – neben der Forcierung sozialer Freiheit und der Prozesshaftigkeit flacher Machtasymmetrien – darauf ab, Kollektivität in den Mittelpunkt der Gestaltung und Bewältigung zu stellen. Projiziert auf das Politisch-Sein der Einzelnen, lassen sich Akte von Vergesellschaftung anführen, welche Möglichkeiten bieten gegen die Zwänge der Scheinfreiheit aufzubegehren. Dies bedeutet nicht weniger, als die kapitalistische Logik grundlegende in Frage zu stellen und Machtverhältnisse aktiv zu kritisieren und gegen ihre Asymmetrien anzukämpfen. Ausgangslage für dieses Verständnis ist die Einsicht, dass „die einzige wirkliche Konkretisierung der Mündigkeit darin besteht, […] mit aller Energie darauf hin[zu]wirken, dass die Erziehung eine Erziehung zu Widerspruch und zum Widerstand ist“[25] (Opens in a new window).

Mündigkeit ist also eng an die Verständnisse sozialer Freiheit und flacher Machtasymmetrie gekoppelt: Reflexivität (Mündigkeit), Emanzipation (soziale Freiheit) und Kollektivität (flache Machasymmetrie). Es bietet sich an, Bildung zur Mündigkeit so zu konzeptualisieren,  dass das Erlangen und Aufrechterhalten sozialer Freiheit eine grundlegende Zielstellung ist. Eingebettet in niederschwellige Konzepte von Bildung zur Mündigkeit und dem konstitutiven Anspruch der Kollektivierung, kann auch Adornos latente Verachtung, gegen die unauflösbare Unmündigkeit der Vielen, etwas entgegengesetzt werden, und zwar mit der Hoffnung, dass er Unrecht behält. Was im oben erwähnten Zitat nämlich ausgelassen wurde, ist Adornos Ansicht, es seien nur ein „paar Menschen, die dazu gesonnen sind“.

Vergesellschaftung und soziale Freiheit als Zweckgemeinschaft

Im Verlaufe des Beitrags wurde dargelegt, dass die Entfaltung sozialer Freiheit an Kollektivität gebunden ist und umgekehrt, solidarische Kollektivität durch sozial freie Individuen konstituiert wird. Daran anknüpfend wurde vorgeschlagen die Vermittlung von Fertigkeiten, zur Erlangungen und Aufrechterhaltung von Mündigkeit und sozialer Freiheit, konzeptuell zusammenzuführen.

Es geht also um ein Bildungskonzept (Bildung zur Mündigkeit), dass die Einzelnen zu mündigen und sozial freien Gesellschaftsmitgliedern befähigt und so den Grundstein für eine Gesellschaftsgestaltung entgegen und abseits kapitalistischer Ideologie legt. In der Praxis können gemeinschaftsgetragene Strukturen an die Stelle von privatwirtschaftlicher Verwaltung treten. Dies lässt sich als Akte und Formen von  Vergesellschaftung bezeichnen. Menschen tun sich interessengeleitet und solidarisch zusammen, um gemeinsam kritische Infrastruktur, Dienstleistung und Kultur zu verwalten und gestalten.

Doch wie lässt sich dieser je individuelle Habitus auf die metapolitische Sphäre übertragen? Wie kann dieses je individuelle Selbstverständnis sozialer Freiheit nicht nur in Kollektivität eingebunden, sondern als politisch-sein wirksam werden? Um dieser Frage nachzugehen, bedarf es nun eines Sprungs von der Ebene des Individuums und seinen positivistischen mikropolitischen Bestrebungen und Möglichkeiten auf eine makropolitische Ebene, um zu erörtern, wie soziale Freiheit der Einzelnen zu politischen Veränderungen führen kann, die einer sozialökologischen Transformation Rechnung tragen.

Was bedeutet Vergesellschaftung?

Vergesellschaftung ist die Transformation von Nicht-Gesellschaftlichem – oder der Gesellschaft Entzogenem – in eine gesellschaftliche Form. Statt Eigentum für wenige schafft Vergesellschaftung Gemeineigentum, das auf drei zentrale Anliegen[i] (Opens in a new window) abzielt: demokratische Partizipation; soziale Gerechtigkeit, ökologisch verträgliche Nutzung und fairen Zugang zu Naturvorkommen; sowie Gemeinwohlorientierung.

Mit Blick auf die aktuelle Eigentumskonstellation betrifft dies allem voran privatwirtschaftliche und spekulative Ausrichtungen von Konzernen und die nationalinteressengeleitete Ausrichtung von Staaten: Krankenhäuser und Altenheime, Mietwohnungen, Produktionsstätten, Mobilitätssysteme, Landwirtschaft oder Kultur unterliegen kapitalistischen Zwängen und erfahren so eine Entfremdung ihrer eigentlichen Funktionen. Ist bei den genannten Beispielen von Vergesellschaftung die Rede, bedeutet dies, dass ihre Strukturen in eine Gesellschaft öffentlichen Rechts überführt werden. Statt Profimaximierung und der Befriedigung von Inverstor*innen, ständen das Gemeinwohl und die Grundrechte im Vordergrund.

Das Ziel von Vergesellschaftung ist die gemeinschaftliche und selbstorganisierte Verfügung und Verwaltung von Ressourcen und Gütern. Privatgüter (Eigentum von Unternehmen) werden durch den Prozess der Enteignung zu sogenannten Commons (Gemeineigentum). Der Prozess der gemeinschaftlichen Verfügung und Verwaltung (Aneignung, Pflege, Verwaltung, Produktion und so weiter) wird als Commoning bezeichnet. Dabei geht es um nicht weniger als eine individuell und kollektiv selbstbestimmte Gestaltung des eigenen Lebens; bedürfnis- und gerechtigkeitsorientiert. Formen bzw. Akte der Vergesellschaftung lassen sich als eine aktive gestalterische Chance verstehen, um eintretende Krisenphänomene abzufedern und Strukturerhalt zu ermöglichen.

Anknüpfend an soziale Freiheit und Mündigkeit konstituiert sich Vergesellschaftung durch soziale Beziehungen, die auf Grundlage von gemeinsamen Interessen und Motivationen gemeinschaftsgetragenes Verwalten und Wirtschaften in den Mittelpunkt stellen und Wege ebnen können, das ökologische und sozioökonomische Desaster noch halbwegs in den Griff zu bekommen. Wenn kritische Infrastruktur und andere Bereiche unserer Lebenswelt kollektiv verwaltet und gestaltet werden, können wir optimistisch sein.

Die (Welt-)Gesellschaft erlebt in der Jetztzeit eine Zuspitzung multipler Krisen und Katastrophen. Zuvorderst sind die Klima- und Biodiversitätskatastrophe, (Ressourcen-)Kriege und der aufkommende Autoritarismus, sowie strukturelle Ausbeutung und vorsätzliche Ungleichheiten zu erwähnen. Zusammenfassend lassen sich diese Entwicklungen zugleich als Ursachen, als auch als Folgen eines sozialökologischen Kollaps subsumieren. Die menschengemachte ökologische Zerstörung sowie sozioökonomische Ungleichheiten stellen essentielle Gefahren für die Gesundheit und Freiheit von Menschen dar. Die Aufrechterhaltung dieser Bedrohungslagen, ist konstitutiv für das vorherrschende kapitalistische System. Auf der Suche nach Lösungen, erscheint es dienlich, die Ursachen und Verursachenden auszumachen.

Vergesellschaftung als Alternative zum oligarchischen Regiert-Werden

Wenn faktisch Wenige (Großkonzerne, Superreiche und Politiker*innen) übermäßigen Einfluss auf politische Entscheidungen nehmen und ihre Belange über jene der großen Mehrheit stellen, erscheint es erforderlich darüber nachzudenken, ob es sinnhaft ist ihnen die Verfügungsmacht über Produktionsmittel, kritische Infrastruktur, Dienstleistungen und kulturelle Subsystem einer Gesellschaft weiterhin anzuvertrauen. Gerade dann, wenn sozioökonomische Ungleichheit und ökologische Zerstörung sowohl die Bedingung als auch die Ursache ihres Wirkens sind.

Die Schlussfolgerung liegt nah: „Die oligarchische Demokratie muss redemokratisiert werden. Großkonzerne und Superreiche sind zu entmachten, da ihnen und einer Parteienlandschaft (die sich in weiten Teilen mehr für die profitorientierten Belange Erst- und Zweitgenannter einsetzt) nicht mehr zuzutrauen ist, die wirklich essenziell gefährlichen Problembegegnungen der Jetztzeit aufzulösen und dafür Sorge zu tragen, eine emanzipierte, inklusive und zukunftsfähige (echte) Demokratie zu fördern. […] [Diese] besteht aus mehr als gewählten Volksvertreter*innen, deren Handlungsfähigkeit und -wille in zu vielen essenziellen Belangen von einer oligarchischen Lightversion bestimmt wird“[26] (Opens in a new window) Die grundlegende Ursache für die multiplen sozialökologischen Problembegegnungen, liegt also in der Verteilung von Macht. Genauer formuliert in der etablierten Form von Eigentum. Denn wer besitzt, verfügt und wer verfügt hat die Entscheidungsgewalt über das, was besessen wird und jene, die besessen werden.

Die Ursache für vielerlei ökologische, ökonomische und folglich gesellschaftliche Missstände liegt in der Eigentumsverteilung. Eine Entmachtung von Großkonzernen ist damit eng an die Selbstermächtigung der Gesellschaft beziehungsweise an die in ihr lebenden Einzelpersonen und Kollektive gebunden. Das Verändern der Eigentumsverhältnisse lässt sich als eine essentielle Quelle ausmachen, um gemeinschaftsgetragene und solidarische Lösungsmöglichkeiten und -wegen zur Bearbeitung des sozialökologischen Kollapses zu identifizieren und anzugehen.

In den letzten Jahren erlebt Vergesellschaftung eine regelrechte Renaissance. Insbesondere soziale Bewegungen fordern die Enteignung und Vergesellschaftung bspw. von Wohnungskonzernen (Deutsche Wohnen & Co Enteignen) oder dem Fossilkonzern RWE (RWE & Co Enteignen). Aber auch im Kleinen finden sich unzählige Projekte, die Formen der Vergesellschaftung bereits vorleben. Ihr Ziel ist im Kern die Selbstermächtigung der Einzelnen in kollektiven Verbünden, um so den Lebensalltag aktiv gestalten zu können und dem kapitalistischen Profitstreben zu entziehen.

Um jedoch entsprechend mündige und sozial freie Individuen, als herauszubilden, damit das Gelingen von gemeinschaftsgetragenem Leben und Wirtschaften möglicher gemacht werden kann, bedarf es entsprechender „Vorarbeit“.

Soziale Arbeit als Grundsteinlegerin für eine solidarische Gesellschaft

Soziale Professionen und Berufe, allem vor die Soziale Arbeit, können und müssen diesbezüglich essentielle Vorarbeit leisten.

So zeigt sich, bei der Umsetzung derartiger Konzepte, dass es der Einzelnen mitunter schwerfällt, diese Lebensweise in den eigenen Lebensalltag zu integrieren. Selbst wenn Erkenntnis und Wille vorhanden sind, steht ein scheinfreier Habitus – geformt durch kapitalistische Erziehung – dem Gelingen entsprechender Projekte nicht selten im Weg. In der Praxis zeigt sich hin und wieder, dass gemeinschaftsgetragene Projekte scheitern. Einerseits, da sie unausweichlich nur unter kapitalistischen Rahmenbedingungen realisiert werden können. Andererseits, weil die Einzelnen an Grenzen kommen. Letzteres vor allem daher, da ersteres auch Teil ihres Habitus ist.

Gemeinschaftlichkeit und Solidarität – mögen sie noch so sehr aus innerer Überzeugung kommen – erfordern Kraft, Ressourcen und Durchhaltevermögen. Sollen Akte von Vergesellschaftung also langfristigen  weiträumigen Erfolg haben und aus dem Potpourri von Vergesellschaftungsformen eine etablierte Form von (echter)  Demokratie und folglich kollektivem Habitus werden, braucht es Bildungskonzepte, die die Jungen (aber auch Älteren) Generationen darin unterstützen. So braucht es einen pädagogischen Vermittlungshabitus, der die kollektive Lebensgestaltung in den Mittelpunkt stellt.

Soziale Arbeit ist hierbei besonders gefragt, da sie es in der Häufe mit jenen zu tun hat, die strauchelnd, gebeutelt oder völlig zerlegt durch das kapitalistische Leistungsprinzip am Ende ihrer Kräfte sind. Die Individualisierungsdynamik des Kapitalismus bringt die Einzelnen oft zu Boden, lässt sie dort vereinsamt liegen und ist nur bereit sie wieder mitspielen zu lassen, wenn sie in sich bedingungslos in die Leistungsspirale einfügen.

Erkennt Soziale Arbeit, dass Erschöpfung und Vereinsamung  in einer schier unauflöslichen Zirkularität für das „Scheitern“ der Einzelnen hauptverantwortlich sind, sollte die Schlussfolgerung naheliegen, dass Kollektivität ein Schlüsselpotential mit sich bringt, tatsächliche Resozialisierungsmöglichkeiten anzubieten, bei denen das „Soziale“ im Mittelpunkt steht.

Der Dreiklang von Mündigkeit, sozialer Freiheit und Kollektivität ergibt dann eine Schlüsselkompetenz, die es zu vermitteln gilt. Um den einzelnen so langfristige Ressourcen an die Hand zu geben, die dazu befähigen, nicht nur im kapitalistischen System durchzuhalten, sondern es vielmehr von innen heraus gestalterisch in Frage zu stellen, zu verändern und gar dazu beizutragen es abzuschaffen.

Gestalten, statt Kämpfen und resignieren

In der Sozialen Arbeit geht es darum, den Adressat*innen Fertigkeiten und Ressourcen zu vermitteln die eigenen Lebenswelt zu gestalten. Geht sie in der Praxis an diesem Anspruch vorbei, delegitimiert sie sich selbst und macht sich zur Gehilfen des kapitalistischen Ausbeutungsprinzips. Natürlich sind Einzelne und Kollektive dazu angehalten gegen die Ausbeutung des Selbst anzukämpfen, doch darf der Fokus dabei nicht darin liegen, sich unaufhörlich dagegen zu wehren. Vielmehr sollte dieser Kampf in der Umgestaltung der Bedingungen münden. Die adäquateste Antwort auf Scheinfreiheit ist also gestalterischen Ursprungs: Umgestalten statt Bekämpfen. Überdimensionales wie den sozialökologischen Kollaps zu bekämpfen, zieht womöglich drastische Schlüsse nach sich. Resignation und Rückzug oder gar extreme Gegenwehr, können dann die Folge sein.

Insbesondere Jugendliche führen oft Kämpfe, ohne genau zu forcieren gegen wen sie sich richten. Sich fühlen sich gedrängt, gegängelt, getrieben oder missverstanden und nicht selten ist dieser Kampf von Isolation und Rückzug begleitet. Wenn, insbesondere die jungen Genrationen, früh erkennen, inwiefern sich Scheinfreiheit und soziale Freiheit unterscheiden und das gestaltende Kollektiv ihnen wirksamere Ressourcen bereitstellen kann, als resignierendes Zurückziehen, dann kann das berechtigte Aufbegehren gegen auslaugende Zwänge in soziale Freiheit münden

Die kapitalistische Ideologie und so auch die Zerstörung planetarer Ökosysteme und sozioökonomische Ungleichheiten sind menschgemacht: Sie wurden aktiv gestaltet. Statt ein bloßes ‚Dagegen‘ zu konstruieren, bedarf es einer Kehrtwende im Denken, Handeln und Wirken. Die Einzelne ist dazu angehalten, zu realisieren, dass jene die die (Welt-)Gesellschaft in diese multiple Katastrophenlage befördert haben, wohl nicht die Richtigen sind, es wieder zu beheben. Zumindest nicht unter den vorherrschenden machtasymmetrischen Konstellationen.

Soziale Freiheit durch Vergesellschaftung – Vergesellschaftung mittels sozialer Freiheit

Festgelegte hierarchische Implikation bzw. bewusst konstruierte Machtasymmetrien sind keine Anliegen emanzipatorischen sozialarbeiterischen Handelns. Soziale Arbeit erzieht nicht. Sie Empowert wertefrei und schreibt den Adressat*innen Erkenntnismöglichkeiten und Bewältigungspotentiale zu, die einem Gelingen in den Lebenswelten zuträglich sind. Bildung und Reflektion werden also in die Hand der Einzelnen gegeben, um zuvorderst selbständig zu erörtern, wie Selbstermächtigung und Lebensaufgabenbewältigung stattfinden können

Emanzipierte Soziale Arbeit versteht, dass die Einzelne nicht einzig oder vorrangig für die Systemfunktion existiert. Sie arbeitet und kämpft für die Interdependenz der Verhältnisse, die dadurch geprägt sind, dass das System seinen Dienst für das Individuum, das Kollektiv und Gesellschaft als Ganzes leistet. Das Gesellschaftssystem ist ein von Menschen geschaffenes Konstrukt. Es schafft Raum und Substanz, Möglichkeiten und Verhältnisse und es dient dem Willen und Wohl der Gesellschaft.

Bildung zur Mündigkeit stellt in dreierlei Hinsicht wichtige Voraussetzungen für die zukünftige Zusammenarbeit zwischen Adressat*innen und Professionellen. Den mündigen Individuen, bzw. den Individuen, die entsprechende Möglichkeitsräume erfahren, ist allen gleich, dass sich ihre Fähigkeiten verbessern, um sowohl ihre Rechte einzufordern als auch für ihr freiheitliches, partizipatives und gerecht behandeltes Dasein einzustehen und zu kämpfen. Gleiches gilt für Kollektive – z.B. Familien, Milieus, Vereine, Organisationen, Bewegungen oder sonstige identitätsstiftende und Interessengruppen, sowie die Zivilgesellschaft als solche.

Darüber hinaus bedarf es erst einmal dieser Möglichkeitsräume, die Platz und Ressourcen für Selbstbestimmung, Reflexion, Ablehnung des Status Quo und Bewältigungsstrategien schaffen. Hier ist die Soziale Arbeite aufgefordert diese für und mit den Adressat*innen zu kreieren.

Zuletzt ist es mindestens förderlich und maximal notwendig, dass sich die Adressat*innen und Sozialarbeiter*innen als ein Gemeinsames verstehen. Gemeinsam geht es tatsächlich darum, die Verhältnisse in Frage zu stellen, Lösungen zu konzipieren, gegen lebensfeindliche, ausbeuterische und zerstörerische strukturelle Zusammenhänge Widerstand zu leisten und diese abzuschaffen. Eine kritische Soziale Arbeit ist daher grundlegend, da sie nicht nur für die notwendigen Möglichkeitsräume arbeitet und kämpft. Sie erkennt auch, dass ihre Handlungen immer auch auf eine Selbstlimitierung ihrer Notwendigkeit abzielen. Eine solidarische und gerechte Gesellschaft ist eine Gesellschaft mit mündigen Individuen und Kollektiven, die keine sozialarbeiterische Unterstützung benötigen. Dies lässt sich am ehesten verwirklichen, wenn Sozialarbeiter*innen in ihrer Zusammenarbeit mit den Adressat*innen Kollektivität ermöglichen, innerhalb derer die Einzelne mündig und sozial frei agieren kann.

Nicht nur „das Soziale ist immer politisch“, auch das Politische ist immer sozial. Ist Politik nicht sozial, ist es keine Politik. Dann ist es lediglich partikulare Interessenvertretung, verkleidet im Antlitz von angeblichen Gemeininteressen: Egoistisch und Antisozial.

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mehr zum Thema Soziale Arbeit und Krisenbewältigung findest du in meinem Sammelband „Soziale Arbeit und der sozialökologische Kollaps”.

Mehr zum Thema Umweltzerstörung und gemeinschaftsgetragene Lösungsansätze findest du in meinem Sammelbänden „Ökozid“ und „Vergesellschaftung“.

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Solidarisch, Tino

[1] (Opens in a new window) Ignoranz gegenüber den (Welt-)Geschehnissen und der Eigenverantwortung diesbezüglich. Zum Begriff „Egalismus“ siehe: Pfaff, Tino (2022): Verantwortung des Globalen Nordens. Unser Egalismus, in taz, https://taz.de/Verantwortung-des-Globalen-Nordens/!5860894/ (Opens in a new window), 26.02.2022.

[2] (Opens in a new window) Steht eine Mitspieler*in teilnahmslos während eines Ballspiels auf dem Platz, kann sie sich dennoch nicht aus dem geschehen entziehen. Im Gegenteil, sie gerät in Konflikte und erlebt Kontrollverlust. Das Spiel läuft weiter, es wird Sieger*innen und Verlierer*innen geben. Doch die Einflussnahme der teilnahmslosen Mitspieler*in ist verschwinden gering, wohl mehr trägt sie dazu bei, dass der gemeinschaftliche Erfolg ausbleibt. Ihre Passivität ist dann auch eine Form des aktiv seins, das sich auf die Gemeinschaft und auf ihre Position innerhalb dieser auswirkt.

[3] (Opens in a new window) Vgl. Van Deth, Jan (2009): Politische Partizipation, in: Kaina, Viktoria / Römmele, Andrea: Politische Soziologie. Ein Studienbuch, Wiesbaden, S.142.

[4] (Opens in a new window) Honneth, Axel (2011): Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin, S. 85.

[5] (Opens in a new window) Honneth, Axel (2015): Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung, Berlin, S 41.

[6] (Opens in a new window) Honneth (2015): S. 42.

[7] (Opens in a new window) Honneth (2015): S. 48.

[8] (Opens in a new window) Honneth (2015): S. 45.

[9] (Opens in a new window) Siehe dazu Lobby Control: Springer-Konzern: Nutzte Hauptaktionär KKR den Medienkonzern für politische Einflussnahme?

 (https://www.lobbycontrol.de/lobbyismus-und-klima/springer-konzern-nutzte-hauptaktionaer-kkr-den-medienkonzern-fuer-politische-einflussnahme-118529/ (Opens in a new window)), 14.10.2004.

[10] (Opens in a new window) Foucault, Michel (1978). Dispositive der Macht. Michel Foucault über Sexualität, Wissen und Wahrheit. Berlin, 126.

[11] (Opens in a new window) Vgl. Hetmank-Breitenstein, Peggy (2007). PS: Michel Foucault „Überwachen und Strafen“ (SS 07). URL: https://tu-dresden.de/gsw/phil/iphil/phidi/ressourcen/dateien/breitenstein/.../macht.pdf (Opens in a new window) (03.07.2018).

[12] (Opens in a new window) Hellerich, Gert (2008). Fragen der Macht: Was Soziale Arbeit vom Marxismus und der Postmoderne lernen kann! In: TUP – Theorie und Praxis der Sozialen Arbeit 4. Weinheim, S. 295.

[13] (Opens in a new window) Vgl. Kögler, Hans-Herbert (2007). Die Macht der Interpretation. Kritische Sozialwissenschaft am Anschluss an Foucault. In: Anhorn, Roland; Bettinger, Frank; Stehr, Johannes (Hrsg.). Foucaults Machtanalytik und Soziale Arbeit. Eine kritische Einführung und Bestandsaufnahme. Perspektive Kritischer Sozialer Arbeit Band 1.  Wiesbaden, S. 357.

[14] (Opens in a new window) Ruoff, Michael Ruoff (2007). Foucault-Lexikon. Entwicklung – Kernbegriffe – Zusammenhänge. Stuttgart, S. 155.

[15] (Opens in a new window) Foucault, Michel: In Ruoff, Michael Ruoff (2007). Foucault-Lexikon. Entwicklung – Kernbegriffe – Zusammenhänge. Stuttgart, S. 156.

[16] (Opens in a new window) Bevorzugt von Foucault anstatt des Begriffs der Macht verwendet.

[17] (Opens in a new window) Kraus, Björn / Krieger, Wolfgang: Macht in der Sozialen Arbeit. Interaktionsverhältnisse zwischen Kontrolle, Partizipation und Freisetzung, Lage, 3. Aufl., 2013, S.10.

[18] (Opens in a new window) Anhorn, Roland: „…wir schmieden alle unsere Ketten von inwendig und verschmähen die, so man von außen anlegt.“ - Johann Hinrich Wichems Sozialpädagogik des Rauhen Hauses und die Macht der Individualisierung, in: Anhorn, Roland / Bettinger, Frank / Stehr, Johannes (Hrsg.): Foucaults Machtanalytik und Soziale Arbeit. Eine kritische Einführung und Bestandsaufnahme, Wiesbaden, 2007, S. 324.

[19] (Opens in a new window) Kraus / Krieger 2013, S. 9.

[20] (Opens in a new window) Arendt in Kraus / Krieger 2013, S. 11.

[21] (Opens in a new window) Kraus / Krieger 2013, S. 12.

[22] (Opens in a new window) Adorno, Theodor W. (1969): Erziehung zur Mündigkeit, ln: Adorno 1971, S. 133.

[23] (Opens in a new window) Kant, Immanuel, in: Adorno, Theodor W. (1969): Erziehung zur Mündigkeit, ln: Adorno 1971, S. 133.

[24] (Opens in a new window) Adorno 1969, S. 133.

[25] (Opens in a new window) Adorno 1969, S. 133.

[26] (Opens in a new window) Pfaff, Tino (2024): Vergesellschaftung und die sozialökologische Frage. Wie wir unsere Gesellschaft gerechter, zukunftsfähiger und resilienter machen können, oekom verlag, S. 30.

[i] (Opens in a new window) Vgl. Goethe Institut: Die Commons verstehen (https://www.goethe.de/prj/com/de/ (Opens in a new window) 21753958.html).